‏سرشناسه : نراقی، مهدی‌بن ابی‌ذر، ق‌۱۲۰۹ - ۱۱۲۸
‏عنوان و نام پدیدآور : انیس الموحدین/ تالیف محمدمهدی نراقی؛ تصحیح و پاورقی از قاضی طباطبائی؛ مقدمه حسن حسن‌زاده آملی
‏مشخصات نشر : تهران: الزهراء (س)، ۱۴۰۳ق. = ۱۳۶۳.
‏مشخصات ظاهری : ص ۲۳۲
‏شابك : بها:۲۵۰ریال
‏یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۶۹؛ بها: ۱۱۰۰ ریال
‏یادداشت : كتابنامه به‌صورت زیرنویس
‏موضوع : شیعه -- اصول دین
‏موضوع : شیعه -- عقاید
‏شناسه افزوده : قاضی طباطبائی، محمدعلی، ۱۳۵۸ - ۱۲۹۱، مصحح
‏رده بندی كنگره : ‏BP۲۱۱/۳‏/ن‌۴الف‌۸ ۱۳۶۳
‏رده بندی دیویی : ‏۲۹۷/۴۱۷۲
‏شماره كتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۴۹۰
موضوع: كلام‏
زبان: فارسی‏
تعداد جلد: 1
ناشر: انتشارات الزهراء

موضوع صفحه مقدمه: شرح حال مولی محمد مهدی نراقی (ره) 13 مقدمه: شرح حال مختصر شهید قاضی طباطبائی (ره) 33 پیشگفتار: توضیح مؤلف 41 باب اوّل در اثبات صانع- تعالی شانه- اثبات واجب الوجود و مبدأ هر فیض وجود 43 باب دوم در صفات باری تعالی مقدمه: در كیفیت صفات باری 63 فصل اوّل: در بیان صفات ثبوتیه 71 فصل دوم: در بیان صفات سلبیّه 83
انیس الموحدین، ص: 8
باب سوم در بیان نبوت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم فصل اوّل: در وجوب بعثت انبیاء 91 فصل دوّم: در عصمت انبیاء 97 فصل سوم: در طریق معرفت نبی 101 فصل چهارم: در اثبات نبوت حضرت خاتم النبیین 105 باب چهارم در بیان اختلافاتی كه در امامت شده است مقدمه 121 فصل اوّل: در اثبات احتیاج به وجود امام (ع) ... 127
فصل دوم: در اینكه امامت از اصول دین است 137 فصل سوّم: در اینكه در امامت عصمت شرط است 139 فصل چهارم: در اثبات اینكه امام باید افضل ... 143
فصل پنجم: در اثبات اینكه امام باید منصوص باشد 145 فصل ششم: در اثبات اینكه جناب مستطاب امیر المؤمنین وصی ... 149
فصل هفتم: در اثبات امامت سایر ائمه اثنی عشر 213 باب پنجم در بیان حقیقت معاد معاد 225
انیس الموحدین، ص: 9
انیس الموحدین تألیف حكیم متألّه علامه متبحّر محقّق مولی محمد مهدی نراقی (ره) تصحیح و پاورقی از آیة الله شهید قاضی طباطبائی (ره) مقدمه استاد علامه حسن حسن زاده آملی
انیس الموحدین، ص: 11

انیس الموحدین، ص: 13

بسمه تعالی و له الحمد طود علم و تحقیق، استاد الكل فی الكل، علامه مولی مهدی یا محمد مهدی بن ابی ذرّ بن حاج محمد نراقی- قدس سرّه- یكی از نوابغ دهر و جامع كلیه فنون علوم، و در هر فن مرد یك فن، و دائرة المعارفی ناطق، و كتابخانه بزرگی حیّ و متحرك بود.
بی‌شك آن جناب در تبحّر و تمهّر به جمیع علوم عقلی و نقلی حتی در ادبیات و ریاضیات عالیه در عداد طراز اول از اكابر علمای اسلام، و در اتّصاف به فضائل اخلاقی و ملكات ملكوتی از نوادر روزگار است.
حضرتش صاحب تصانیف فائقه و تألیفات لائقه در علوم گوناگون است. در كاشان و اصفهان و عتبات عالیه عراق در نزد اعاظمی چون ملا اسماعیل خواجوئی و ملا محمد جعفر بیدگلی و آقا محمد باقر وحید بهبهانی و غیرهم كسب معارف كرده است و از كسانی است كه در ذكر فضائل تثنی الیهم الخناصر.
در آغاز چند كتاب از مصنفات آن جناب را كه دیده‌ایم خود را مهدی بن ابی ذر نراقی نام برده است، ولی نجل جلیل او مرحوم مولی احمد نراقی صاحب مستند الشیعة او را محمد مهدی نام برده است چنانكه در اول خزائن گوید: و بعد بقول المحتاج الی عفو ربّه الباقی احمد بن محمد مهدی النراقی.
و همچنین در اول عوائد و سیف الامة و معراج السعادة و غیرها. لكن در ابتدای
انیس الموحدین، ص: 14
مستند الشیعة چاپ سنگی كه همین یك چاپ شده است چنین آمده است: و بعد یقول المحتاج الی عفو ربّه الباقی احمد بن محمد بن مهدی بن ابی ذرّ النراقی، كه به یقین ابن دوم از سهو قلم ناسخ است.
علامه محقق ملا مهدی نراقی را نراقی اول، و خلف صالحش ملا احمد فاضل نراقی را نراقی ثانی گویند و از هر دو تعبیر به نراقیان می‌شود، و مثل صاحب جواهر از مولی مهدی نراقی تعبیر به فاضل نراقی می‌كند.
وقتی در محضر مبارك حضرت استاد علامه طباطبائی صاحب تفسیر المیزان تشرف داشتم كه از نراقیان سخن بمیان آمد، فرمودند: نراقیان هر دو از علمای بزرگ اسلام و ناشناخته‌اند.
ملا احمد نراقی در مستند بسیار از والدش نقل آراء فقهی می‌نماید و بدان استناد می‌جوید و اعتماد می‌كند مثلا در آخر قبله آن گوید:
لو اختلف المجتهدون فی القبلة فالمشهور عدم جواز ایتمام بعضهم بعضا مع توجه كل منهم الی ما اجتهده لاعتقاد كل بطلان صلاة الآخر، و قیل بالصحة و اختاره والدی- ره- فی مد و هو الاصح لمنع اعتقاد كل بطلان صلاة الآخر بل یعتقد صحّتها له و ان اعتقد خطائه فی القبلة و هو غیر مؤثر فی البطلان لعمومات جواز الاقتداء یمن یصحّ صلاته.
كلمه «مد» در عبارت مستند اشارت به كتاب معتمد نراقی اول است.
عمده تحصیلات فاضل نراقی یعنی ملا احمد در نزد پدرش ملّا مهدی نراقی بوده است و برخی از تألیفات ملا احمد به مضمون: «الولد سر أبیه» به اقتفای پدرش ملّا مهدی نراقی است. مثلا پدر در فقه معتمد می‌نویسد و پسر مستند، پدر تجرید الاصول در علم اصول می‌نویسد و پسر شرحی مبسوط بر آن در هفت مجلد می‌نویسد (الذّریعة، صفحه 350، ج 130)؛ پدر در علم اخلاق جامع السعادات به عربی می‌نویسد و پسر معراج السعادة ترجمه آن به فارسی با بعضی از زیادات، پدر دیوان اشعار به نام طائر قدسی دارد و پسر به نام طاقدیس، پدر مشكلات العلوم می‌نویسد و پسر خزائن و آن را تابع «مشكلات» قرار داده است به بیانی كه در اول «خزائن» ذكر كرده است.
انیس الموحدین، ص: 15
این دو كتاب مشكلات و خزائن هر یك چون كشكول علامه شیخ بهائی، سفینه‌ای حامل مثقلات از مطالب متنوعه و امتعه ممتعه در هر باب‌اند. «مشكلات» امتن از «خزائن» و «خزائن» املح از آنست.
این جانب حسن حسن زاده آملی خزائن را یك دوره تصحیح نموده است و بر آن مقدمه و تعلیقاتی نگاشته است كه در سنه هزار و سیصد و هشتاد هجری قمری یعنی بیست و سه سال پیش از این در تهران به طبع رسیده است، و در مشكلات نیز تا حدّی كار كرده است و زحمت كشیده است امید است كه آن نیز با تصحیح كامل و تعلیقاتی در حل مشكلات مطبوع گردد.
كلمات بعضی از صاحبان تراجم و تذكره‌ها را به اجمال و اختصار در معرّفی آن جناب نقل می‌نمائیم:
صاحب روضات فرماید (ص 647):
«العالم البارع و الفاضل الجامع قدوة خیل اهل العلم بفهمه الاشراقی مولانا مهدی بن ابی ذرّ الكاشانی النراقی از اركان علمای متأخرین ما و از اعیان فضلای متبحرین ما است، در اكثر فنون علم و كمال صاحب تصنیف است، در فقه و حكمت و اصول و اعداد و اشكال مسلّم بوده است.»
آنگاه كتابهائی از مصنفات وی را برشمرد و بعد از آن گفت:
«ولد اجلّ افضل امجد او مولی احمد نراقی نبذی از مراتب كمالاتش را در اجازه‌ای كه به بعضی از اعاظم معاصرینش نوشته است اشارت نموده است و آن اجازه به خط مباركش در نزد ما موجود است كه سلسله مشایخ اجازه روائی خود را با القاب حاكی از مقامات علمی و عملی آنان نام برده است كه مشایخ اجازه روائی والد او نراقی اول نیز دانسته می‌شود، به این صورت:
فمنها ما أخبرنی به قراءة و سماعا و اجازة والدی و استادی و من الیه فی جمیع العلوم العقلیة و النقلیة استنادی كشاف قواعد الاسلام و حلّال معاقد الأحكام، ترجمان الحكماء و المتألّهین و لسان الفقهاء و المتكلمین الامام الهمام و البحر القمقام، الیمّ الزاخر و السحاب الماطر، الراقی فی نفائس الفنون الی أعلی المراقی مولانا محمد
انیس الموحدین، ص: 16
مهدی بن ابی ذرّ النراقی مولدا، و الكاشانی مسكنا، و النجفی التجاء و مدفنا قدس الله سبحانه فسیح تربته و أسكنه بحبوحة جنّته عن مشایخه الفضلاء النبلاء العظماء:
أوّلهم: العلامه، الثانی: مولانا محمد باقر البهبهانی، و ثانیهم:
المحدث الفاضل و الفقیه الكامل الشیخ یوسف بن احمد بن ابراهیم البحرانی، و ثالثهم: النحریر المحقق و الفقیه الجامع المدقق محمد بن محمد زمان الكاشانی و رابعهم: الفقیه الورع الاوحدی الشیخ محمد مهدی بن الشیخ بهاء الدین الفتونی العاملی و خامسهم:
اعجوبة الزمان العالم الربانی مولانا محمد اسماعیل بن محمد حسین المازندرانی و سادسهم: العالم المؤید جامع المعقول و المنقول مولانا محمد مهدی الهرندی.»
بعد از آن صاحب روضات گوید كه مراد از محمد اسماعیل مازندرانی مولانا اسماعیل خواجوئی است. و دیگر این گفته است از كسانی كه در بعضی از مراتب معقول در محضر مولی مهدی نراقی قرائت كرده‌اند صاحب مطالع الانوار و تحفة الابرار و دیگر صاحب اشارات و منهاج است.
مرحوم محمد معصوم شیرازی در طرائق الحقائق فرماید:
«العلامة النراقی مولانا محمد مهدی طاب ثراه از افاضل حكمای مجتهدین متأخرین است، احوالات آن جناب و كتب مصنّفه حضرتش در رجال علماء مشروح است.»
مرحوم حاج زین العابدین شیروانی در بستان السیاحه گوید:
«نراق بر وزن عراق قریه ایست قصبه مانند و محلّی است خاطر پسند از توابع كاشان در دامن كوه اتفاق افتاده، سه طرفش فی الجمله گرفته و سمت مغربش به غایت گشاده است و مردمش شیعی مذهب و مولانا مهدی صاحب تصانیف مفیده از آنجا بوده است.»
و مرحوم ملا حبیب الله كاشانی در لباب الالقاب فی القاب الاطیاب فرماید:
«عارج به اعلی المراقی حاج ملا مهدی بن ابی ذر بن حاج محمد نراقی، عالمی عیلوم و محققی مدقق و استاد الكل فی الكل و جامع
انیس الموحدین، ص: 17
جمیع علوم عقلیه و ماهر حاذق در علوم شرعیه بود.
كاشف اسرار دقائقی بود كه قبل از وی بر آنها اطلاع حاصل نكرده‌اند، و مبیّن قواعد حقائقی بود كه جز وی آنها را پیش نیاورده‌اند. اگر كسی او را بحر العلوم حقیقی بگوید مجاز نگفته است بلكه به حقیقت سخن گفته است. و اگر قائلی وی را علامه خواند استحقاق ملامت ندارد. بعضی از افاضل وی را خاتم الحكماء و المجتهدین لقب داده است و این لقبی است كه در جای خود قرار گرفته است.
در ریاضیات و حكمت سی سال در اصفهان در محضر ملا اسماعیل خواجوئی تلمذ كرده است، و در شرعیات مدتی مدید در نزد وحید بهبهانی.
حكایات مشقات آن جناب در تحصیل و تحمّل فقر و فاقه و صبر بر حوادث و نوائب روزگار و ریاضتها و عبادات او مشهور است.
به خط فرزند وی مولی احمد نراقی خوانده‌ام كه عمده تحصیل پدرش ملّا محمد مهدی نراقی در اصفهان در نزد مشایخ بزرگ ملا اسماعیل خواجوئی و حاج شیخ محمد و مولانا مهدی هرندی و میرزا نصر بوده است و قسمتی از حدیث را در نزد شیخ اجل شیخ یوسف صاحب حدائق قرائت كرده است، و صاحب حدائق و آقا محمد باقر بهبهانی از مشایخ اجازه و قرائت او هستند.»
و سپس مصنفات وی را به خط فرزند یادشده‌اش فاضل نراقی نام برده است و بعد از آن گفت:
«وفات او در سنه هزار دویست و نه هجری بوده است و به خط فرزندش فاضل نراقی دیده‌ام كه فرمود كه عمر شریف آن جناب تقریبا شصت سال بوده است و تربت او در نجف اشرف است.
(نقل به ترجمه)»
مرحوم مدرس تبریزی در ریحانه فرماید:
«حاج ملا مهدی یا محمد مهدی بن ابی ذر نراقی الولادة، كاشانی المسكن، نجفی المدفن، از فحول فقهای امامیه و متبحرین علمای اثنا عشریه می‌باشد كه فقیه اصولی حكیم متكلم اعدادی اخلاقی، جامع علوم عقلیه و نقلیه بوده، و در كلمات بعضی از اجله به خاتم
انیس الموحدین، ص: 18
المجتهدین و لسان الفقهاء و المتكلمین و ترجمان الحكماء و المتالهین و نظائر اینها موصوف است. در حساب و هندسه و ریاضی و هیأت و علوم ادبیه خصوصا معانی و بیان ید طولائی داشت. سی سال به ملا اسماعیل خواجوئی تلمذ نمود. بعد از فارغ التحصیلی به ایران مراجعت و در كاشان توقف نمود و به بركت وجود شریفش آن شهر دار العلم و دار التحصیل و مجمع علما شد و جمعی از اعلام آنجا ظهور یافتند.»
فاضل نراقی ملا احمد در خزائن (ص 243) فرماید:
«با والد ماجد علامه طود علم و تحقیق- رحمة الله علیه- در سنه هزار و دویست پنجاه از هجرت نبویه به زیارت عتبات عالیات تشرف یافتم و چون از مشهدین مشرف نجف و كربلا برگشتیم در مقابر قریش چند روزی مكث كرده‌ایم، قاضی بغداد دو لغز كه از نتائج طبع او بود برای والدم فرستاد و حل آن دو را از او طلب كرد، آنگاه هر دو لغز و جواب والدش را نقل كرده است.»
تبصره: جناب علامه مولی مهدی نراقی را فرزندی همنام او است كه آن جناب نیز از اعاظم علمای امامیه بوده است، صاحب لباب یاد شده گوید:
«حاج ملا مهدی بن حاج ملا مهدی بن ابی ذر نراقی برادر فاضل نراقی (ملا احمد)، به اسم پدرش نامیده شد زیرا كه بعد از وفاتش در سنه 1209 ه ق متولد شده است. آن جناب عیلوم مفضال و فقیه نبیه و مجتهد جواد بذال، جامع شرائط فتوی و اجتهاد، حاوی مراتب حسن اخلاق و سداد بود. اگر علم اصول نام برده شود او اصل اصیل است، و اگر علم فقه ذكر شود او فقیه جلیل است. او را مصنفاتی است از آن جمله: كتاب تنقیح الاصول در دو مجلد، و شرح بر ارشاد علامه حلّی به نام مقاصد علیه. در سنه 1268 ه ق وفات نموده است، و جنازه او از كاشان به قم انتقال داده شد و در قرب بقعه ابن بابویه مقبره او معروف است. وی از برادرش فاضل نراقی و از وحید بهبهانی و از شیخ جعفر صاحب كشف الغطاء و از سید جواد عاملی مجاز بوده است و صورت قسمتی از اجازه سید جواد عاملی این است:
انیس الموحدین، ص: 19
و كان ممّن جدّ فی الطلب و بذل الجهد فی هذا المطلب و فاز بسعادتی العلم و العمل و حاز منهما الخط الأوفر العالم الفاضل و الفقیه الدقیق الكامل ذو الفطنة الوقادة و القریحة النقادة، صاحب الصفات القدسیة و الاخلاق الملكوتیة جناب الأجلّ الاكرم الملا مهدی المكرم ابن اعلم العلماء و افضل الفضلاء وحید زمانه و فرید اوانه الملا مهدی النراقی و فقه الله للعروج الی معارج العلماء و الوصول الی اقصی مدارج العرفاء ...»
و همچنین صاحب لباب مذكور جمعی از اولاد و احفاد علامه محقق نراقی را نام برد كه همه از اكابر دین و فائز به منقبتین علم و عمل و از مراجع بزرگ بوده‌اند.
در حاشیه روضات آمده است كه وفات علامه محقق مولی مهدی نراقی اول، در شب هشتم شعبان هزار و دویست و نه هجری قمری بوده است- رضوان الله تعالی علیه-.
در حقیقت معرف هر كس آثار و آیات وجودی اوست كه هر اثر معرّف دارائی مؤثر خود است، جناب مولی مهدی نراقی اول را باید از تراث علمی او شناخت. متأسفانه این عالم بزرگ اسلامی به مشكلات العلوم و جامع السعادات شناخته شده با اینكه همه مصنفاتش گرانقدر و ارزشمند و حاكی از عظمت و مجد تحقیقات علمی و فكری او است. برخی از آنها بطبع رسیده است و امید است كه از همت والای دانشمندان دانش‌پرور، آثار قلمی دیگر آن جناب نیز در معرض استفاده اهل علم قرار گیرند.
آثار قلمی آن جناب:
1- معتمد الشیعة فی احكام الشریعة.
2- لوامع الاحكام فی فقه شریعة الاسلام.
فاضل نراقی مرحوم ملا احمد در مستند الشیعة و عوائد الایام از این دو تألیف پدرش بسیار نقل می‌كند.
3- التحفة الرضویة فی المسائل الدینیّة.
انیس الموحدین، ص: 20
4- التجرید فی اصول الفقه، در ایران چاپ شده است به نقل از ریحانه مدرس.
5- كتاب فارسی در اصول الدین به نام انیس الموحّدین كه كتاب حاضر است.
6- انیس التاجرین كه همان انیس التجار معروف است و چاپ شده است.
7- مشكلات العلوم كه چاپ شده است.
8- جامع السعادات، كه مكرر چاپ شده است.
9- رساله‌ای در عبادات.
10- رساله‌ای در مناسك حج كه به نام انیس الحجّاج است.
11- رساله‌ای در علم حساب.
12- محرق القلوب در مصائب اهل بیت علیهم السلام. این چند كتاب یاد شده را صاحب روضات نام برده است.
13- كتاب اللوامع: لوامع الاحكام فی فقه شریعة الاسلام.
14- انیس المجتهدین.
15- جامع الافكار در حكمت 16- رساله فارسی در علم عقود انامل.
17- الشهاب الثاقب فی الرد علی بعض معاصریه من العامّة. «شهاب ثاقب» در امامت است كه در ردّ رساله فاضل نجاری نوشته است.
18- معراج السماء فی الهیأة.
19- جامعة الاصول فی الاصول.
20- انیس الحكماء در معقول.
21- اللمعة، مختصر «اللمعات العرشیة فی الحكمة الإلهیة» است. كه به نام اللمعة الالهیه است و بطبع رسیده است.
22- اللمعات العرشیة فی الحكمة الإلهیة، كه «اللمعات العرشیة فی حكمة الاشراق» است.
انیس الموحدین، ص: 21
23- المستقصی فی علم الهیأة.
24- المحصل فی علم الهیأة ایضا.
25- توضیح الاشكال، تحریر اصول اقلیدس.
26- شرح شفاء كه شرح الهیات «شفاء» است.
27- الكلمات الوجیزة، كه مختصر اللمعة الإلهیة است و با آن بچاپ رسیده است.
این چند كتاب نام برده را از لباب الالقاب مرحوم آخوند ملا حبیب الله كاشانی نقل كرده‌ایم كه آنها را با بعضی از مصنفات یاد شده از روضات را به خط خلف صالحش فاضل نراقی ملا احمد نقل كرده است.
جامع الافكار همانست كه مرحوم مدرس در ریحانه به اسم «جامع الأفكار و ناقد الانظار فی اثبات الواجب و صفاته الثبوتیة و السلبیة» نام می‌برد، و گفته است كه آن بزرگترین كتابی است كه در این موضوع نگارش یافته است.
راقم در حدود بیست و پنج سال پیش از این، نسخه‌ای از «تحریر اصول اقلیدس» كه در حدود نصف اول آن بود در یكی از كتاب‌فروشیهای تهران دیده است كه مكنت ابتیاع آن را نداشت. این تحریر به قلم نراقی بود ولی در خاطر ندارم كه آیا تحریر علامه محقق مرحوم مولی مهدی نراقی بود، یا تحریر نجل جلیل او مرحوم فاضل ملا احمد نراقی و لكن در صفحه شانزدهم مقدمه لمعه الهیه و كلمات وجیزه آمده است كه: كتاب توضیح الاشكال فی شرح تحریر اقلیدس الصوری فی الهندسة و قد شرحه الی لمقاله السابعة بالفارسیة یقرب من سنة عشر الف بیت.
28- المناسك المكیه فی مسائل الحج كه غیر از انیس الحجاج است.
29- رسالة صلاة الجمعة.
30- رسالة فی الاجماع.
31- شرح تحریر أكر ثاوذوسیوس.
32- جامع المواعظ.
33- رسالة نخبة البیان فی علم المعانی و البیان.
انیس الموحدین، ص: 22
این چند رساله را از مقدمه جامع السعادات چاپ نجف نقل كرده‌ایم. نخبة البیان رساله‌ای است در وجوه تشبیه و استعارات و محسنات بدیعیه كه بطبع رسیده است. در مقدمه قرة العیون (ص 43) و لمعه الهیة (ص 43) كه یك مقاله به قلم حفید محترم علامه نراقی آقای حسن نراقی در مقدمه دو كتاب یاد شده مكرر طبع شده است و نیز در مقدمه نخبة البیان بقلم مشار الیه یكی از مؤلفات علامه مولا مهدی نراقی اول به نام تحریر أكر ثاوذوسیوس آمده است، و در مقدمه معراج السعادة چنانكه نقل كرده‌ایم شرح تحریر أكر ثاوذوسیوس آمده است.
تحریر أكر ثاوذوسیوس معروف درسی كه در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود بقلم محقق خواجه نصیر الدین طوسی است چنانكه اكثر كتب ریاضی خواجه از تحریر اصول اقلیدس تا تحریر مجسطی بطلمیوس بصورت تحریر است، «تحریر أكر ثاوذوسیوس» در ترتیب دروس ریاضی حوزه‌ها در رتبه دوم قرار گرفته است یعنی پس از «تحریر اصول اقلیدس»، «تحریر أكر ثاوذوسیوس» خوانده می‌شود. و این جانب در حوزه علمیه قم یك دوره كامل به تدریس آن توفیق یافت و نسخه‌های متعدد از آن تحصیل كرده است و نسخه‌ای از آن را با مقابله دقیق در اثنای تدریس بتصحیح كامل در تصرف دارد و یك دوره بر آن تعلیقات و حواشی دارد.
غرض این كه «شرح تحریر أكر ثاوذوسیوس» غیر از «تحریر أكر ثاوذوسیوس» است. معنی عبارت اول این است كه تحریر خواجه را بر أكر ثاوذوسیوس شرح كرده است، و معنی عبارت دوم این است كه مثل تحریر اصول اقلیدس آن را دوباره تحریر كرده است یعنی تحریر دیگری غیر از تحریر خواجه.
ممكن است كه هر دو كار را كرده باشد و یا این كه تحریر او بمنزله شرح تحریر خواجه است؟ ولی به قلم جناب ملا احمد فاضل نراقی تحریر أكر ثاوذوسیوس ضبط شده است و این اصح و اضبط است كه هم خود آن جناب اهل فن بود و هم این كه اهل البیت أدری بما فیه (ص 12 مقدمه قرة العیون).
34- قرة العیون كه بطبع رسیده است، این كتاب به عربی در حكمت متعالیه است.
انیس الموحدین، ص: 23
35- حاشیه شرح مجسطی.
36- حواشی بر أكر ثاوذوسیوس.
37- دیوان اشعار.
این چند رساله را از مقدمه نخبة البیان و قرة العیون و اللمعة الإلهیة كه به قلم حفید كورش مرقوم شده است نقل كرده‌ایم.
در پیرامون عبارت «حاشیه شرح مجسطی» سخن پیش می‌آید كه مراد از شرح مجسطی «تحریر مجسطی» به قلم خواجه نصیر الدین طوسی است و ظاهرا باید همین باشد، و یا حاشیه بر یكی از شروح مجسطی است؟ چون شرح عبد العلی بیرجندی، و شرح نظام الدین نیشابوری به عربی كه بصورت تعلیقات بر آنست، و شرح راصدین شاه جهان‌آباد به فارسی بر تحریر مجسطی، و غیرها؟

ارباب تراجم نوشته‌اند كه صاحب عنوان جناب نراقی اول در اصفهان زبان و خطّ عبری را نیز فرا گرفت. گاهی در مشكلات العلوم بدان تفوه می‌فرماید.
مثلا در صفحه دویست و دوم آن فرماید:
«روی انه فی غزوة من الغزوات الواقعة بین المسلمین و الكفار لمّا تقارب الفئتان و طلع امیر المؤمنین- علیه السلام- و رآه بعض رؤساء جیش الكفار و كأنه كان من الیهود قال مخاطبا لقومه:
بوزاسكفت قد جاءكم، فقال امیر المؤمنین- علیه السلام- لمّا سمعه: ویلك اعلاه العلم و اسفله الطعام.
اقول: بوزاسكفت لغة سریانیة یعنی البطین، و لما كان له- علیه السلام- عظم بطن أراد الیهودی أن یعلمه قومه بذلك حتی یحتاطوا، و مع ذلك یزری بشأنه الأقدس، و كان یظن انه- علیه السلام- لا یفهم هذه اللغة فلما سمعه و علم ان غرضه من ذلك الإزراء بشأنه، فقال علیه السلام ردّا لتوهمه: ان عظم البطن لیس مما یذمّ به بل مما یمدح به لأن أعلاه هو الصدر محل العلم الذی هو قوّة الروح، و اسفله هو المعدة محلّ الطعام الذی هو قوة الجسم و كل من القوتین كمال للانسان.»
انیس الموحدین، ص: 24
این دأب علمای پیشین ما بود كه زبانهای بیگانه را یاد می‌گرفتند چه زبان وسیله‌ای برای رسیدن به معارف و حكمی است كه بدان زبان نوشته‌اند.
مرحوم سید صالح خلخالی كه شاگرد ارشد حكیم الهی میرزا ابو الحسن جلوه- قدس سرّه- بود و شرح حال او در المآثر و الآثار اعتماد السلطنه آمده است (ص 186) در شرح مناقبت شیخ اكبر محیی الدین عربی گوید (ص 67 چاپ سنگی):
«كتاب طهارة الاعراق افلاطون الهی را ابو علی مسكویه از زبان یونانی به عربی ترجمه نمود و سلطان الحكماء محمد بن حسن نصیر الدین طوسی آن را از زبان تازی به پارسی در آورد و به اخلاق ناصری موسوم كرد.
استاد ما مرحوم علامه حاج میرزا ابو الحسن شعرانی زبان عبری را در تهران در نزد عالم یهودی فرا گرفت و در زبان فرانسوی استاد بود و انگلیسی نیز می‌دانست، از این گونه شواهد از صدر اسلام تا كنون بسیار داریم.»
ابن اثیر در اسد الغابة فی معرفة الصحابة در شرح حال زید بن ثابت می‌گوید:
«و كان زید یكتب لرسول الله (ص) الوحی و غیره، و كانت ترد علی رسول الله كتب بالسریانیة فأمر زیدا فتعلّمها (ص 278 ج 2).
یعنی: زید كاتب رسول الله (ص) بود و وحی و غیر وحی را می‌نوشت، و نامه‌هائی به سریانی برای رسول الله می‌آمد، رسول الله او را امر فرمود كه سریانی را یاد بگیرد.»
به وزان مؤلفات و مصنفات علامه نراقی اول، باید از چندین بعد در شخصیت اعلای علمی و عملی آن جناب سخن به میان آورد. عالمی ذو الفنون كه در فن ریاضی پس از خواجه نصیر الدین طوسی، «أكر ثاوذوسیوس» و «اصول اقلیدس» را دوباره تحریر كند، و بر تحریر مجسطی خواجه بقلم محقق طوسی، حواشی داشته باشد و چندین كتاب و رساله علوم ریاضی تصنیف كرده باشد، اهمیّتی بسزا دارد.
و در مقام كمال انسانی به حدّی باشد كه مثل سید بحر العلوم با او چنان
انیس الموحدین، ص: 25
خطاب آتی الذكر داشته باشد خیلی مقام است. مرحوم استاد ما علامه حاج سید محمد حسین طباطبائی، مرحوم سید بحر العلوم و ابن فهد صاحب عدّة الداعی و سید ابن طاوس صاحب اقبال را از كمّل می‌دانست و می‌فرمود اینها كامل بودند.
علامه نراقی یكی از تألیفاتش برای سید مهدی طباطبائی بحر العلوم به نجف ارسال می‌دارد و او را چنین خطاب می‌كند:
ألا قل لسكّان ذاك الحمی‌هنیئا لكم فی الجنان الخلود
أفیضوا علینا من الماء فیضافنحن عطاش و انتم ورود و مرحوم سید بحر العلوم در جواب می‌گوید:
ألا قل لمولی یری من بعیدجمال الحبیب بعین الشهود
لك الفضل من غائب شاهدعلی شاهد غائب بالصدود
فنحن علی الماء نشكو الظلماءو انتم علی بعدكم بالورود علامه نراقی گوید:
ای رسول ما به ساكنان آن حمی یعنی حرم مرتضوی بگو: خلود در بهشت شما را گوارا باشد، بر ما آبی افاضه كنید كه ما تشنه و شما سیرابید. در گفتارش ناظر به آیه پنجاهم سوره أعراف است.
سید بحر العلوم در پاسخ گوید:
ای رسول ما به آقائی كه از دور جمال دوست را به چشم شهود می‌بیند.
بگو: تو را كه غائب حاضری، بر این حاضر غائب فضل و برتری است؛ زیرا كه ما در كنار آب از تشنگی می‌نالیم و شما با این كه دورید وارد در آبید.
صدود اعراض نمودن و برگردانیدن است. مرحوم سید، علامه نراقی را بسبب حضور و توجه و مراقبت غائب شاهد می‌خواند؛ و خود را به سبب إعراض و عدم حضور، شاهد غائب.
راقم صلاح و صواب می‌داند كه برخی از افادات جناب علامه محقق نراقی را كه نفع آن اهمّ و اعمّ است عنوان كند و بیانی به اختصار در پیرامون آن ذكر نماید به رجاء این كه نفوس مستعدّه را در اعتلای به فهم خطاب محمّدی-
انیس الموحدین، ص: 26
صلی اللّه علیه و آله- معدّی تام و ممدّی بكمال بوده باشد. و اللّه ولیّ التوفیق.
الف- در بعضی از اشعارش بصورت ساقی‌نامه فرموده است:
بیا ساقیا من بقربان توفدای تو و عهد و پیمان تو
مئی ده كه افزایدم عقل و جان‌فتد در دلم عكس روحانیان
شنیدم ز قول حكیم مهین‌فلاطون مه ملك یونان زمین
كه می بهجت‌افزا و انده‌فزاست‌همه دردها را شفا و دواست
نه زان می كه شرع رسول انام‌شمرده خبیث و نموده حرام
از آن می كه پروردگار غفورنموده است نامش شراب طهور
بیا ساقی ای مشفق چاره‌سازبده یك قدح زان می غم‌گداز در این ابیات نظر به كریمه وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً دارد (سوره انسان آیه 22). در تفسیر آن كلامی معجز نظام از سلاله نبوت صادق آل محمد- صلوات الله علیهم اجمعین- مروی است كه مسحه‌ای از علم الهی و قبسی از نور مشكاة رسالت و نفحه‌ای از شمیم ریاض امامت است، آن را امین الاسلام طبرسی در تفسیر شریف مجمع البیان در بیان كریمه یاد شده بدین صورت روایت كرده است:
«أی یطهّرهم عن كل شی‌ء سوی اللّه إذ لا طاهر من تدنّس بشی‌ء من الأكوان الّا اللّه، رووه عن جعفر بن محمّد- علیه السلام-.»
من در امت خاتم از عرب و عجم، كلامی بدین پایه كه از صادق آل محمد در غایت قصوای طهارت انسانی روایت شده است از هیچ عارفی نه دیده‌ام و نه شنیده‌ام.
آن كس كه ز كوی آشنایی است‌داند كه متاع ما كجایی است حدیث به هیأت مفرد أعنی «روی» روایت نشده است بلكه به صیغت جمع یعنی «رووه» مروی است، پس خیلی ریشه‌دار است كه جمعی آن را روایت كرده‌اند.
در این كریمه رب ابرار، ساقی ابرار است و در این رب و اضافه آن به «هم» هم مطالبی است كه نهفته معنی نازك بسی است در خط یار.
انیس الموحدین، ص: 27
«طهور» صیغت مبالغت است، طاهر پاك است و طهور پاك‌كننده. آب مضاف ممكن است كه طاهر باشد اما مسلما طهور نیست اما مطلق آن هم طاهر است و هم طهور. ابرار شرابی كه از دست ساقیشان می‌نوشند علاوه بر این كه پاك است پاك‌كننده هم هست.
این شراب ابرار را از چه چیز تطهیر می‌كند؟ امام فرمود: از هر چه كه جز خدا است، زیرا كه طاهر از دنس اكوان جز خدا نیست. دنس چرك است و اكوان موجودات و مراد از دنس نقص امكان است كه خداوند از نواقص ممكنات طاهر است زیرا كه صمد حق است. این شراب انسان را از ما سوی الله شست و شو می‌دهد. فتبصّر.
ب- در ابتدای جامع السعادات چند دلیل بر تجرد نفس ناطقه آورده است، نتیجه تمام ادله تجرد نفس ناطقه أعم از تجرد برزخی خیالی، و تجرد عقلی، و فوق تجرد عقلی آن، این است كه نفس بعد از مفارقت از این نشأه باقی است یعنی انسان من حیث هو انسان فناپذیر نیست.
تقدیم این امر مهم اعنی اثبات تجرد نفس، در كتب اخلاق مطلبی لازم و واجب است، زیرا بحث از اخلاق كه دستور العمل تكامل نفس و تصاعد او بسوی سعادت ابدی او است مبتنی بر معرفت نفس است. حكیم الهی نامور اسلامی ابن مسكویه در طهارة الأعراق همین شیوه پسندیده را بكار برده است بلكه كتاب اخلاق مطلقا متفرع بر این اصل است، آن كتاب اخلاق ارسطو نیز جز این نیست.
نگارنده تا كنون بیش از هفتاد دلیل عقلی در تجرد نفس ناطقه انسانی به اطلاق، از اعاظم حكمای الهی تحصیل كرده است چنانكه ادلّه نقلی بسیار هم گرد آورده است و همه را در یك رساله تدوین نموده است كه امید است تنظیم گردد و به محضر طالبان حقیقت تقدیم شود.
اهتمام ما بدین امر از این جهت است كه هیچ موضوع علوم عقلیه و در حكمت متعالیه به پایه أهمیت آن نمی‌رسد. و در حقیقت این مطلب اجلّ مطالب عقلی و اساس دین‌داری است و از قدیم الدهر سلسله جلیله حكمای الهی كه بمنزله
انیس الموحدین، ص: 28
مدارك باطنه قوه عاقله انسان كبیر شرع و دین‌اند در پیرامون آن بحث كرده‌اند و رساله‌های جداگانه نوشته‌اند و معرفت نفس را مرقاة معرفت ربّ شناخته‌اند، و شناسایی آن را باب شناسایی كلیه معارف دانستند و جمیع ما فی الكون را مظاهر صفات نفس یافتند و در سرانجام معرفت نفس را عین معرفت رب. و بدین نظر تحقیق و تدقیق امر نفس فوق بحث در مجرد بودن آنست و همانست كه در حكمت متعالیه چون فتوحات مكیه و اسفار (ص 54، ج 4) عنوان شده است كه:
«من عرف النفس انها الجوهر العاقل المتوهم المتخیّل الحساس المتحرك الشام الذائق اللامس النامی، أمكنه أن یرتقی الی معرفة ان لا مؤثر فی الوجود الا اللّه.»
حكمای هند در كلیله و دمنه به اشاره و رمز درباره نفس ناطقه بابی به نام باب حمامه مطوقه نوشته‌اند.
ارسطو رساله نفس دارد و بابا افضل كاشی كه از اجله علمای اسلام و از افاخم حكماء و عرفاء است آن را به پارسی ترجمه كرده است.
ابو نصر فارابی معلم ثانی رساله‌ای در حقیقت روح و اثبات تجرد او و بیان آنكه روح بدون ماده بدن جوهری مستقل و قادر بر هرگونه ادراك و لذت در عالم ابدیّت و جهان مافوق طبیعت است.
فیلسوف عرب ابو یوسف یعقوب بن اسحاق كندی در نفس رساله‌ای نوشته است.
شیخ رئیس علاوه بر این كه در نجات و اشارات و شفاء بطور تفصیل درباره نفس ناطقه مستوفی بحث كرده است چندین رساله مستقل در معرفت نفس و تجرد و بقای آن نوشته است.
حكیم فاضل ابو الحسن سعد بن هبة الدّین كمونه رساله‌ای در ابدیّت نفس تصنیف كرده است.
فخر رازی كتابی در تجرد و بقای نفس به نام المطالب العالیه دارد كه شیخ بهائی در شرح حدیث چهلم كتاب اربعین خود آن را نام می‌برد و می‌ستاید كه: قد تضمن كتاب المطالب العالیة منها ما لا یوجد فی غیره.
انیس الموحدین، ص: 29
شیخ اكبر محیی الدین عربی، فتوحات مكیه و فصوص الحكم را در معرفت نفس و اطوار و نشئات وجودی و شهودی آن نوشته است كه باید گفت كلّ الصید فی جوف الفراء.
خواجه نصیر الدین طوسی رساله‌ای به نام بقاء النفس بعد فناء الجسد تألیف كرده است.
صدر المتالهین در قسم چهارم اسفار بطور مبسوط و مفصل و مستدلّ در نفس و بقا و شئون و معاد او بحث كرده است.
شیخ فاضل رضی علی بن یونس عاملی رساله‌ای در این موضوع به نام الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح نوشته است كه تمام آن در سماء و عالم بحار نقل شده است.
آقا علی مدرس زنوزی صاحب بدایع الحكم رساله‌ای در بیان ان النفس كل القوی نوشته است كه در حاشیه شرح هدایه آخوند چاپ شده است.
طنطاوی جوهری صاحب تفسیر كتابی در تجرد روح انسان و بقای آن بعد از خرابی بدن به نام الارواح نوشته است.
از این گونه كتب و رسائل كه از قدیم تا الیوم در معرفت نفس و بقای آن نوشته‌اند بسیار است. این تأكید و تشدید رجال الهی در این باب برای این است كه شبهات متوغلین در ماده را رفع كنند و عقول مردم را به سوی كمالشان كه لقاء الله است سوق دهند.
مردم طبیعی مادّی، موت را مساوق نابود شدن می‌پندارند و گویند هر كس مرد بطلان صرف می‌گردد و هر چه كرد پاداش و كیفر أخروی ندارد زیرا كسی باقی نیست تا ثواب یابد یا عذاب بیند و حال كه چنین است ارسال رسل و انزال كتب مفهومی ندارد و به انكار بقای انسان اعراض از اصول و فروع دین می‌كنند.
اما بزرگان علوم و معارف آن همه ادله عقلیه بر تجرد نفس ناطقه و بقای آن بعد از ویرانی بدن اقامه كرده‌اند كه انسان به مردن بدن و متلاشی شدن آن معدوم نمی‌شود بلكه باقی و زنده است جز این كه به یك معنی از سرایی به سرای دیگر
انیس الموحدین، ص: 30
انتقال می‌یابد و آنچه كرده است با خود می‌برد و هر كس بسوی عمل خود می‌رود بلكه عین عمل خود است كه علم و عمل انسان سازند و در «یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ» باطنش عین ظاهر می‌گردد.

ج- یكی از مسائل نفیس در معرفت نفس این است كه عمل نفس جزاء است و علامه محقق نراقی- قدس سرّه- یكی از مباحث كتاب شریف جامع السعادة را این مطلب مهم معنون به همین عنوان قرار داده است كه ان العمل نفس الجزاء.
علم و عمل عرض نیستند بلكه جوهر و انسان سازند. انسان به علم و عمل سازنده خود است و كاری مهمتر از این سازندگی ندارد. علم سازنده روح و عمل سازنده بدن است، و همواره در همه عوالم، بدن آن عالم مرتبه نازله نفس است. و بدنهای دنیوی و أخروی در طول یكدیگرند و تفاوت به نقص و كمال است.
جزا نفس علم و عمل بودن است چه جزا در طول علم و عمل است و ملكات نفس موادّ صور برزخی‌اند. یعنی هر عمل صورتی دارد كه در عالم برزخ آن عمل بر آن صورت بر عاملش ظاهر می‌شود كه صورت انسان در آخرت نتیجه و غایت فعل او در دنیا است. و هم‌نشینهای او از زشت و زیبا همگی غایات افعال و صور اعمال و آثار و ملكات او است كه در صقع ذات او پدید می‌آیند و بر او ظاهر می‌شوند كه در نتیجه انسان در این نشأه نوع و در تحت آن افراد، و در نشأه آخرت جنس و در تحت آن انواع است. و از این امر تعبیر به تجسّم اعمال، یا تعبیر به تجسّد اعمال، و یا تعبیر به تجسّم أعراض، و امثال این گونه تعبیرات كرده‌اند و مقصود تحقق و تقرّر نتیجه اعمال در صقع جوهر نفس است.
انیس الموحدین، ص: 31
به همین قدر اكتفاء می‌كنیم و سخن را بدین كریمه خاتمه می‌دهیم:
دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ.
قم- حسن حسن زاده آملی سه شنبه یازدهم شعبان المعظم 1403 ه ق 4/ 3/ 1362 ه ش
انیس الموحدین، ص: 33

بسم الله الرحمن الرحیم آیت الله قاضی طباطبائی بسال 1333 ه ق در شهر تبریز، در خانواده فاضل و اهل علم و روحانی تولد یافت. آباء شهید والاتبار از چند صد سال پیش روحانی و اهل فضل بوده، بطوری كه حاج میرزا اسد الله قاضی طباطبائی یكی از مدرسین صاحب رأی حوزه علمیّه مدرسه دینیّه طالبیّه تبریز عمّ ایشان؛ و پدر ایشان حاج میرزا باقر از فضلای تبریز؛ و پسر عمّ شهید قاضی طباطبائی، فیلسوف بزرگوار جهان اسلام و عارف ربّانی علّامه سید محمد حسین طباطبائی- رحمة الله علیه- است كه صاحب تفسیر معروف المیزان و تألیفات گرانقدر دیگر می‌باشد.
شهید قاضی طباطبائی در چنین خانواده‌ای و از چنین سلاله فاضله‌ای چشم به جهان گشود. تحصیلات مقدماتی علوم دینیّه را در محضر گرم والد ماجدش فرا گرفته و سپس در مدرسه طالبیه مشغول به تحصیل گردید.
در سال 1357 ق مصادف با انقلاب تبریز به اتفاق والدش به اتهام مبارزه و مجاهده علیه دست‌نشاندگان اجانب به تهران تبعید و پس از مدتی سكونت و مبارزه‌ای پیگیر و بی‌امان در تهران و ری به تبریز بازگشت.
در سال- 1359 ق به حوزه علمیه قم مشرف شد و مشغول تحصیل علوم اسلامی گردید و از اساتید و افاضل و مجتهدینی چون آیت الله گلپایگانی، آیت الله حجّت كوه كمری، آیت الله صدر و آیت الله بروجردی و امام خمینی استفاضه و كسب علم نمود. دروس فقه و اصول را در نزد آیت الله العظمی
انیس الموحدین، ص: 34
حجّت- اعلی الله مقامه- تلمّذ نمود. ایشان زمانی در قم درس می‌خواند كه آن دوره، آیات ثلثه: مرحوم سید محمد خوانساری، مرحوم سید محمّد حجت كوه كمری و مرحوم آیت الله صدر، اوضاع حوزه‌های علمیه را در اختیار داشتند.
آیت الله قاضی طباطبائی ضمن تحصیل در حوزه، تدریس هم می‌كردند و جزء افراد نادری بودند كه به اصطلاح حوزه دارای مطالعات عرضی، یعنی خارج از مطالعات آكادمیك حوزه بودند، و هم اهل مطالعات طولی یعنی دروس متداول در حوزه. ضمن تحصیل علوم فقه، اصول، تاریخ، تفسیر، رجال، فلسفه، درایه، منطق و حكمت، صاحب تألیفات گوناگون علمی نیز بودند. حلاوت قلم شهید قاضی در استعمال كلمات فارسی و تركی زبانزد همه اهل علم بود. مثلا بزرگ عالم عالم تشیع، مرحوم آیت الله كاشف الغطاء در وصایای خود از ایشان خواهش كرده بودند كه كتاب فردوس الاعلی و جنة المأوی را تصحیح كرده و بر آنها تعلیقات و مقدمه بنویسند.
شهید قاضی مضافا بر اینكه قلم پرقدرت و شیرینی داشتند، در قوالب گوناگون، سروده‌های لطیفی از جمله قصاید غرّاء و غزلیات لطیف و رباعیات فلسفی و عرفانی به زبانهای عربی و فارسی داشتند كه اكنون به جز چند رباعی و غزل، مع الاسف اشعاری دیگر از ایشان سراغ نداریم، گویا با صلاحدید آن مرحوم از بین رفته است.
ابیاتی از یكی از غزلیات ایشان چنین است:
چهل سال پیش با خرد و هوش زیستم‌آخر نیافتم به حقیقت كه كیستم
عاقل ز هست گوید و عارف ز نیستی‌من در میان آب و گل هست و نیستم
من صدر بزم انسم و مجلس‌نشین قدس‌لیكن تو چون به بزم نشینی نیستم
با صد خنده آمدم به كمالات دیگران‌كاندر كمال خویش چو دیدم گریستم اگر چه بر تمامی آثار و نوشته‌های ایشان اطلاع كافی نیافتیم، امّا نام شماری از آنها را جهت آشنائی ذكر می‌كنیم:
1- اللوامع الالهیّه فی مباحث الكلامیه، تألیف علامه حلّی كه در باب علم كلام می‌باشد و علامه قاضی تصحیح كرده و مقدمه‌ای بر آن نوشته‌اند.
2- انوار نعمانیه، تألیف نعمت الله جزایری، متوفّی بسال 112 هجری
انیس الموحدین، ص: 35
كه در سال 1397 با مقدمه و ذكر ترجمه حال مؤلف كتاب، با حواشی ایشان در تبریز طبع گردیده است.
3- انیس الموحدین، كتاب حاضر كه البته همانطور كه ذكر شد، تعلیقات مرحوم قاضی را به همراه ندارد و ان شاء الله در فرصت دیگری بعنوان ضمیمه كتاب تقدیم خواهد شد.
4- اربعین كه یكی از محقّقانه‌ترین آثاری است كه در پیرامون بررسی تاریخی اولین اربعین امام حسین (ع) به رشته تحریر درآمده است.
5- تعلیق و حواشی بر كتاب جنة المأوی، آیت الله العظمی شیخ محمد حسین كاشف الغطاء.
6- بحثی در پیرامون علم امام كه آیت الله قاضی مستقلا تألیف نموده‌اند و به ضمیمه علم امام، علامه محمد حسین مظفر و كتاب بحثی كوتاه درباره علم امام كه تألیف پسر عمّشان علامه محمد حسین طباطبائی است منتشر كرده‌اند.
7- الابرار فی وظائف الاسمار كه از مرحوم كاشف الغطاء می‌باشد و مرحوم قاضی به آن مقدمه عربی نوشته‌اند.
8- خاندان عبد الوهاب كتابی است كه آیت الله قاضی در پیرامون ذكر تراجم حال شخصیت‌های علمی خاندان خویش، كه تقریبا بیش از 500 سال اجداد آن حضرت مقامهای شامخ علمی و عرفانی را ابراز نموده‌اند، نوشته‌اند.
لازم به تذكر است كه بیشتر آثار شهید قاضی طباطبائی تا كنون به چاپ نرسیده و با توجه به اینكه علامه قاضی با آن جامعیت و احراز مرتبه اعلای فقاهت و اجتهاد، رساله علمی بیشتری منتشر ننموده‌اند، علّت آن بنا به گفته خویش نظر به رویّه بزرگان علماء و فقهای این خاندان است و وصیتشان بر اولاد و اعقاب خودشان می‌باشد كه هر قدر بتوانند از فتوی و نشر رساله خودداری كنند، چنانچه رویّه اغلب افراد بارز علمی خاندان جلیلشان و در میان آنها مرحوم آیت الله قاضی نیز بر این بود.

ترسیم دیگری از شخصیت بزرگوار شهید قاضی طباطبائی مبارزات سیاسی آن مرحوم بود كه در تمام عمرشان از این نوع جهاد آنی بازنایستاد. ایشان از آوان جوانی مكررا و متواترا در حبس‌های قلیل و طویل المدت بسر می‌بردند. از
انیس الموحدین، ص: 36
سال 1341 كه مبارزات امام خمینی، پیر و مراد و استادشان كه همیشه خود را شاگرد آن حضرت می‌خواند و امام را به عنون «شیخ ما» یاد می‌كرد، به صورت علنی شروع شد ایشان هم به تبعیّت از حضرت امام در تبریز و آذربایجان مبارزات خود را گسترش دادند.
شهید قاضی در سخنرانی‌های خود در همان سالهای قیام 15 خرداد، مردم را به تقلید از امام امت توصیه می‌كردند و بحث ولایت فقیه را مطرح می‌نمودند. رژیم شاه كه توان تحمل این مبارزات را نداشت، بالاخره اكیپی از ساواك تبریز را مأمور از بین بردن و یا حد اقل ایجاد وقفه و تعطیل فعالیت‌های وی نمود.
ایشان در سال 1342 همراه با موج دستگیری علمای ایران، دستگیر و در زندان قزل‌قلعه محبوس شدند. مرحوم قاضی در اثر فشارها و ضربات جسمی دژخیمان سه ماه در بیمارستان مهر اجبارا بستری و بعد از خروج از بیمارستان یك سال و نیم به نجف تبعید شدند. لازم به یادآوری است كه قبلا مرحوم قاضی به جهت تحصیل علوم دینیّه به نجف اشرف عزیمت نموده بودند و در آنجا در حوزه درسی آیات عظام چون مرحوم آیت الله حكیم، مرحوم علامه كاشف الغطاء، مرحوم آیت الله اردو بادی شركت می‌كردند كه استاد فقه ایشان آیت الله حكیم بود، ولی این بار حضور ایشان در نجف به عنوان یك تبعیدی سیاسی بود.
بعد از اینكه یك سال و نیم از عمر گرانقدر آیت الله قاضی در نجف توأم با تحقیق و تفحّص سپری شد، دوباره به موطن خود تبریز بازگشتند و پس از چندی به علت ادامه مبارزه دستگیر و به زندان افتادند.
شهید قاضی كرارا بازداشت و تبعید شدند بطوری كه پرونده قطور چهار جلدی ایشان در ساواك تبریز، گواه آنست. در سال 1345 طی سخنرانیهایشان علنا از امام نام برده و به تبیین اهداف و افكار حضرتشان پرداخته و اصل ولایت فقیه و حكومت اسلامی و جنایات اسرائیل را توضیح و تشریح می‌كردند. به همین علت رژیم ایشان را شش ماه به بافت كرمان و سپس به زنجان تبعید كرد و بعد از بازگشت از تبعید به تبریز شدیدا تحت كنترل ساواك بودند.
در پی یك چنین روشنگرهایی بود كه مردم مسلمان تبریز همچون دیگر مسلمانان شهرهای ایران به قیام بر علیه طواغیت برخاستند. مرحوم قاضی نیز در روز 29 بهمن در انسجام بخشیدن به چهلم شهدای
انیس الموحدین، ص: 37
قم، در تبریز نقش بسزا و مؤثری داشتند و ایشان اولین كسی بودند كه اعلامیه در ارتباط با پشتیبانی از قیام مردم مسلمان صادر كردند. در این اعلامیه مردم را به برگزاری مراسم بزرگداشت و فاتحه‌خوانی شهدای تبریز و تداوم نهضت دعوت نمودند. در ادامه این قیام نقش شهید قاضی در ارشاد و راهنمائی مردم در جهت تعطیل مغازه‌ها و بازار و شروع به اعتصابات و تظاهرات بسیار مؤثر بود. آن مرحوم در پیشاپیش صفوف مردم مسلمان تبریز در راه‌پیمائیها شركت می‌جستند و تمامی اقدامات بازار و دكاكین و تظاهرات به دستور ایشان صورت می‌گرفت. شهید قاضی به كرّات در اثر شلیك گاز اشك‌آور از سوی مأمورین شاه، به بستر بیماری افتادند.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ایشان امامت جمعه شهر تبریز را بعهده گرفتند و ضمنا مسئولیت شهر از نظر امنیت، ایجاد كمیته‌ها و حفظ و حراست از دستاوردهای انقلاب نیز با ایشان بود.
هنوز چند ماهی از استقرار نظام جمهوری اسلامی نگذشته بود كه در آبان ماه 1359 بدست منافقین، آنهایی كه حیات خویش را در گرو بشهادت رساندن عالمانی چون او می‌دیدند، به ملأ اعلی پیوست. «1»
سه روز عزای عمومی اعلام شد و فردای شهادتش مردم سوگوار تبریز جسد مطهر مرحوم قاضی را تشییع كردند و در همهمه‌ای كه شباهت به ناله فرزندان پدر مرده می‌داشت در مقبره والد ماجدش به خاك سپردند و به قول فؤاد كرمانی:
بعد از وفات تربت ما از زمین مجوی‌در سینه‌های مردم عارف مزار ماست [ناشر] اسفند 1362
______________________________
(1). مطالب اصلی این نوشتار، از برنامه‌ای كه بمناسبت سالگرد شهید بزرگوار در رادیو تبریز تهیه شده بود، اقتباس گردیده است.
انیس الموحدین، ص: 39
بسم الله الرحمن الرحیم انیس موحّدین و جلیس مجرّدین، سپاس بی‌قیاس و ستایش رفیع الاساس یگانه ایست- جلّ شأنه- كه ابداع ممكنات و اختراع مكوّنات و ایجاد عالم امر و خلق از جهت شناختن و معرفت اوست؛ و قدرتش محض ظهور رحمت است بر جمیع ممكنات علی السّواء؛ و تصرّفش در مجرّدات و مادیّات هویدا و پیدا؛ و قنادیل انوار و اطباق ازهار نثار منوار كثیر الانوار؛ كرّوبی الزّوار؛ مجلّی خیل عقول و مصلّی كعبه معقول و منقول معارف ربّانی- كما هی- واقف اسرار مكنونه الهی؛ و بر آل امجادش كه مشعله‌داران شبستان دین و پروانه شمع عین الیقین و راهنمایان صراط مبین و معلّمان كتاب مستبین‌اند- صلوات اللّه علیهم و سلّم تسلیما-.
اما بعد؛ چنین گوید ذرّه بیمقدار مهدی بن ابی ذر نراقی- بصّره الله بعیوب نفسه و جعل یومه خیرا من امسه- كه از جمله مسائل اتّفاقیّه فرقه ناجیه اسلامیه- اعنی شیعه اثنی‌عشریّه- آنست كه بر هر فردی از افراد انسانی، واجب و لازم است علم به اصول خمسه و معرفت صفات كمالیه الهیّه و دانستن صفات سلبیّه.
و باید این علم و معرفت ناشی از دلیل و برهان باشد و از روی تقلید نباشد «1» لهذا این بی‌بضاعت را به خاطر رسید كه رساله‌ای در اثبات مطالب مذكوره تألیف نماید و آن را به عبارات واضحه بیان نماید تا كافّه فرقه محقّه- كثّرهم اللّه- از این فایض گردند و آن را مسمّی نمودم به انیس الموحّدین و آن مرتّب است بر پنج باب:
______________________________
(1). چون در اصول دین برای انسان باید علم و قطع حاصل شود و ظنّ كفایت نمی‌كند: انّ الظّنّ لا یغنی من الحقّ شیئا. و علم كه از تقلید حاصل می‌شود غالبا علم عادی است. و آن ظن اطمینانی است كه احتمال خلاف در آن می‌رود و آنچه در آن احتمال خلاف برود در اصول دین باطل است، زیرا لازم در اصول دین، علم و قطع است كه احتمال خلاف در آن نرود.
بلی، هرگاه از تقلید، علم و قطع حاصل شد كه احتمال خلاف نرفت و انسان از تقلید، به اصول دین یقین كرد، آن وقت كفایت می‌كند؛ ولی حرف در سر حاصل شدن علم و یقین است از تقلید، چنانچه وجه آن دانسته شد.
انیس الموحدین، ص: 41

انیس الموحدین، ص: 43
اثبات واجب الوجود و مبدأ هر فیض وجود بدان ای طالب هدایت! كه این مطلب از جمله اموری است كه ظاهر و روشن است، فی الحقیقه احتیاج به دلیل ندارد، زیرا كه وجود صانع از برای عالم ظاهرتر از هر چیز است. و از این جهت جمعی از محقّقین گفته‌اند كه خفای واجب الوجود از بعضی عقول باعتبار شدّت ظهور او است و باعتبار اینكه ضدّی از برای او نیست.
توضیح این كلام آن است كه هر چیزی كه غیر از خداست، همین ذات آن چیز و صفات آن، دلالت می‌كند كه آن چیز موجود است و چیز دیگر دلالت بر وجود آن نمی‌كند. مثلا ما از حرف زدن زید و حركت كردن او می‌فهمیم كه او موجود است، امّا از موجودات دیگر و حركات آنها نمی‌فهمیم كه زید موجود است.
امّا واجب الوجود، هرچه در عالم هست، از موجودات و صفات آنها، هر یك علی‌حدّه دلالت بر وجود او می‌كند. و شكّی نیست كه هر چند دلیل بر وجود چیزی بیشتر باشد، وجود آن ظاهرتر و روشن‌تر است؛ پس وجود واجب روشن‌تر و ظاهرتر از وجود هر چیزی است؛ لیكن چون بعضی از عقول، ضعیف و عاجزند و وجود واجب الوجود در غایت ظهور و روشنی است؛ لهذا شدّت ظهور آن، عقول عاجزه را واله و حیران می‌كند و به این سبب آن وجود مقدّس بر آنها مخفی می‌شود؛
انیس الموحدین، ص: 44
همچنانكه دیده خفاش كه عبارتست از شب‌پره، باعتبار ضعفی كه دارد، در روز، باعتبار شدّت ظهور آفتاب، چیزی نمی‌بیند و در شب می‌بیند.
همچنین مخفی بودن او از بعضی عقول باعتبار این است كه از برای او ضدّی نیست؛ باعتبار اینكه چیزها به ضدّهای خود شناخته می‌شوند، همچنانكه از كلام بزرگان رسیده است. مثلا ما روشنی را بر روی زمین و هوا می‌بینیم و بعد از آنكه روشنی زایل و برطرف گردید و ظلمت حادث شد حكم می‌كنیم كه این روشنی چیز علی‌حدّه بوده، غیر از این؛ امّا هرگاه روی زمین همیشه روشن باشد و هرگز روشنی از آن برطرف نشود، ما همچنان خواهیم دانست كه روشنی چیزی علی‌حدّه نیست بلكه همچنین خواهیم دانست كه زمین و هوا هم، چنین می‌باشد.
پس واجب الوجود همیشه موجود است و فنا- نعوذ باللّه- عارض ذات مقدّس او نمی‌شود و به این جهت نظام عالم برپا است و عدم عارض او نمی‌شود.
لهذا بر بعضی از عقول مخفی می‌شود و اگر- نعوذ باللّه- فنا بر ذات مقدّس او جایز می‌بود، وجود او بر هر كسی معلوم می‌شد؛ زیرا بمجرّد عروض فنا بر ذات او رشته عالم از یكدیگر گسیخته می‌شد، بالمرّه عالم فانی می‌شد.
پس معلوم شد كه خفای او از بعضی عقول باعتبار این دو مقدّمه بود. لهذا ناچار باید ادلّه‌ای چند ذكر نمود تا این خفاء را از عقول زایل كند و ما در این رساله هفت دلیل ذكر می‌كنیم:

دلیلی است اجمالی كه از برای اكثر مردم كافی است و افاده یقین از برای ایشان می‌كند. و آن این ستكه شكّی نیست كه این همه صنایع عجیبه و بدایع غریبه، از زمین و آسمان و نباتات و حیوان و جمادات و انسان و وحوش و مرغان و باد و باران و سبز شدن درختان و خشك شدن آنها و اختلاف شب و روز و گردش آفتاب عالم افروز و دوران كواكب علویّه و سفلیّه و حدوث تشكّلات بدریّه و هلالیّه و تباین لغات و تخالف اصوات و غیر اینها از موجودات آفاقیّه و انفسیّه نمی‌تواند
انیس الموحدین، ص: 45
بی‌صانع و مدبّر باشد؛ زیرا كه هر عاقل می‌داند كه هر فعلی یك فاعلی می‌خواهد، همچنان كه هرگاه خانه‌ای ببیند حكم می‌كند كه البتّه آن را بنّائی ساخته است، و هرگاه جامه‌ای ببیند حكم می‌كند آن را خیاطی دوخته است. همچنین هر عاقلی كه در مخلوقات مذكوره تأمّل كند می‌داند كه آنها خالقی دارند «2» و خالق آنها مثل آنها نیست، بلكه هر یك از ذرّات عالم از حیوان و جماد و نبات دلیلی است قاطع و برهانی است ساطع بر اثبات صانع- جلّ شأنه- و نعم ما قیل:
هر گیاهی كه از زمین رویدوحده لا شریك له گوید و از این جهت است كه اكثر اوقات كه ارباب ملل و نحل، از ائمّه راشدین- صلوات الله علیهم اجمعین- طلب دلیل بر اثبات صانع می‌نمودند، ایشان از وجود مخلوقی از مخلوقات خدا اقامه دلیل از برای آنها می‌كردند و آنها قبول می‌نمودند؛ همچنانكه در اصول كافی «3» مذكور است كه:
«عبد الله دیصانی «4» به خدمت با رفعت حضرت امام جعفر صادق (ع) آمد و از آن حضرت طلب دلیل بر وجود صانع عالم نمود. در آن وقت طفلی در خدمت امام بود و تخم‌مرغی در دست داشت.
______________________________
(2). این دلیل كه بر اكثر مردم كافی و حتی اگر كسی سواد و معلوماتی هم نداشته باشد آن را می‌فهمد، عبارت از شعور به سببیّت است؛ زیرا بدیهی است كه انسان به بنائی كه نگاه می‌كند و در نفس و وجدان خود، از خودش سؤال می‌كند كه آیا این بنا به خودی خود، بدون بنا كننده‌ای، بنا شده است. در جواب خواهد گفت: نه این بنا به خودی خود هرگز بنا نشده است، بلكه آن را بنّائی بنا كرده است. شعور و فهم فطری ذاتی او را وادار می‌كند كه بگوید: این بنا بدون ایجادكننده پیدا نشده است. و همچنین اگر به سایر موجودات از بزرگ و كوچك، از آسمان و زمین نگاه كند همین حكم را خواهد كرد. این همان شعور به سببیّت است كه انسان با فطرت خود می‌فهمد كه هر موجودی را خالقی است كه آن را بوجود آورده است، پس این عالم را خالقی خلق كرده است. و لذا در آیات شریفه قرآنی به این دلیل مكرّر اشاره شد؛ از جمله می‌فرماید: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ. [لقمان 31/ 25]
(3). «اصول كافی»، ج 1، ص 80، ط تهران، مطبعه حیدری، طبع آخوندی.
(4). از طبیعیین عصر امام صادق- علیه السلام- بوده كه در آن عصر طغیان كرده بودند و دیصانی بالاخره اسلام آورده است.
انیس الموحدین، ص: 46
حضرت آن تخم‌مرغ را از آن طفل گرفت و گفت:
ای عبد اللّه! تأمّل كن؛ در این تخم حصاری است محكم، كه آن را پوست غلیظی است و در زیر آن پوست غلیظ، پوست نازكی است و در زیر پوست نازك، طلائی است روان و نقره‌ایست گداخته، و هیچ‌كدام از این دو چیز روان، مخلوط به یكدیگر نمی‌شوند و هر یك به حال خوداند؛ و هیچ اصلاح‌كننده‌ای از این تخم‌مرغ بیرون نمی‌آید كه خبر دهد از اصلاح آن و هیچ فساد كننده‌ای داخل این تخم نمی‌شود كه خبر دهد از فساد آن؛ و نمی‌توان دانست كه این تخم، خلق شده است از برای نر یا ماده.
پس ناگاه این تخم شكافته می‌شود و از آن مرغ رنگین مانند طاوس بیرون می‌آید.
بگو ای عبد اللّه! كه این را مدبّر و صانعی هست یا نه؟
پس عبد اللّه دیصانی زمانی سر بزیر افكند و بعد از آن سر برداشته و كلمه توحید بر زبان جاری نمود و ایمان آورد.»
باز در اصول كافی «5» مذكور است كه:
«شخصی می‌گوید كه من و ابن ابی العوجاء و عبد اللّه بن مقفع «6»
- كه دهری مذهب بود و قایل به خدا و پیغمبر نبود- در مسجد الحرام بودیم و حضرت صادق (ع) در موضع طواف نشسته بود و
______________________________
(5). «اصول كافی»، ج 1، ص 74- 76، ط تهران، آخوندی.
(6). عبد الكریم ابن ابی العوجاء، یكی از زنادقه معروف در زمان امام صادق (ع) بوده؛ رجوع شود به كتاب «الكنی و الالقاب»، قمی (ره)، ج 1، ص 192، ط صیدا.
و عبد الله بن مقفّع، ادیب مشهور ایرانی، مجوسی است كه در ظاهر اظهار اسلام كرد ولی در مجوسیّت خود از روی تعصّب جاهلی باقی بود. او كتاب «كلیله و دمنه» را به عربی ترجمه كرد.
رجوع شود به كتاب «الكنی و الالقاب» ج 1، ص 408.
این دو نفر مانند ابن طالوت و ابن الاعمی از زنادقه مشهور در زمان امام صادق (ع) بودند و بر علیه اسلام قدم برمی‌داشتند و امام (ع) آنها را مجاب فرموده است و سید علم الهدی (ره) در كتاب «امالی» اسامی جمعی از این زنادقه را بیان فرموده است.
بعضی از آن زنادقه و دهریها مثل عبد الله دیصانی، چنانچه از روایت «اصول كافی» استفاده می‌شود، آخر الامر هدایت یافته و به صانع و توحید قائل شده است.
انیس الموحدین، ص: 47
جمعی كثیر از مردم در دور آن حضرت بودند.
پس عبد الله به ابن ابی العوجاء گفت كه:
این همه مردمی را كه در موضع طواف می‌بینی هیچ‌یك مستحقّ اسم انسانیّت نیستند، بلكه همه مثل بهائم و چهارپایانند، مگر آن شخصی كه نشسته است و اشاره به حضرت صادق (ع) كرد. پس ابن ابی العوجاء ملعون- نظر به فساد عقیده‌ای كه داشت- گفت:
از كجا معلوم شد كه این شخص انسان كاملست و دیگران نیستند؟
عبد الله مقفّع گفت:
باعتبار اینكه در پیش او چیزهای چندی هست، كه در پیش دیگران نیست.
پس ابن ابی العوجاء گفت:
من می‌روم تا او را آزمایش نمایم.
عبد اللّه به او گفت كه:
این كار را مكن! می‌ترسم بمجرّد حرف زدن او دینی كه داری از دست بیرون كنی و اعتقاد تو را فاسد كند و برهم زند.
پس ابن ابی العوجاء گفت:
تو از این جهت نمی‌ترسی، بلكه می‌ترسی كه من بروم و او را عاجز كنم و سخن تو در حقّ او دروغ شود.
پس عبد اللّه گفت:
حال كه تو این خیال كرده‌ای برخیز و بسوی او برو، امّا سر حساب باش كه تو را در جائی نبندد كه خلاصی نداشته باشی و از مذهب و اعتقاد خود برگردی.
پس ابن ابی العوجاء برخاست و به خدمت آن حضرت رفت.
راوی می‌گوید كه من و عبد اللّه مقفّع نشسته بودیم كه ابن ابی العوجاء از خدمت حضرت صادق (ع) برگردد و نقل كند كه به چه نحو میان ایشان گذشته است. بعد از مدّتی ابن ابی العوجاء برگشت و به عبد اللّه مقفّع گفت:
وای بر تو! این شخص بشر نیست، اگر چه در دنیا است؛ بلكه این ملك روحانی است كه هر وقت خواسته باشد در قالب بشریّت ظاهر می‌شود و هر وقت خواسته باشد مخفی می‌شود.
انیس الموحدین، ص: 48
پس عبد الله گفت:
بگو ببینم چه نحو گذشت میان شما؟
گفت:
در خدمت آن حضرت نشستم تا اینكه همه مردم كه در دور آن حضرت بودند رفتند. پس پیش از آنكه من حرف بزنم، روی مبارك خود را به جانب من كرد و گفت:
اگر آنچه شما می‌گوئید حقّ باشد- و حال آنكه آنچه شما می‌گوئید باطل است- شما و مسلمانان مساوی خواهید بود.
پس من عرض كردم كه:
ایشان چه می‌گویند و ما چه می‌گوئیم؟ آنچه ایشان می‌گویند ما هم می‌گوئیم و قول ما و قول ایشان یكی است.
حضرت فرمودند:
وای بر تو! چگونه قول شما و قول ایشان یكی است و حال آنكه ایشان می‌گویند خدائی هست و آخرتی هست و ثوابی و عقابی هست و این آسمانها مأمورند؛ شما می‌گوئید خدائی نیست و در آسمانها كسی نیست بلكه آسمانها خراب و ویرانه‌اند.
پس من فرصت غنیمت شمردم و عرض كردم كه:
اگر خدائی هست و این آسمانها مأمورند، همچنانكه مسلمانان می‌گویند، چرا بر مردم ظاهر نمی‌شود و مردم را به عبادت خود نمی‌خواند تا دیگر هیچ كس اختلاف نكند؟ و چرا پیغمبران را فرستاده و خود از مردم پنهانست؟ و حال اینكه اگر خود پنهان نمی‌شد از برای ایمان آوردن مردم بهتر می‌بود.
پس حضرت (ع) فرمودند:
وای بر تو! چگونه پنهانست از تو خدائی كه ظاهر كرده است و به تو نموده است قدرت خود را در نفس تو؛ زیرا كه ظاهر كرد و نمود به تو، بود تور را و حال اینكه پیشتر نبودی؛ و نمود به تو بزرگی تو را بعد از كوچكی تو؛ و می‌نماید به تو قوّت تو را بعد از ضعف تو و ضعف تو را بعد از قوت تو؛ و بیماری تو را بعد از صحّت تو و صحّت تو را بعد از بیماری تو؛ و خشنودی تو را بعد از خشم تو و خشم تو را بعد از خشنودی تو؛ و اندوه تو را بعد از خوش‌حالی تو و خوش‌حالی تو را بعد از اندوه تو. و می‌نماید به تو دوستی تو را بعد از دشمنی تو و
انیس الموحدین، ص: 49
دشمنی تو را بعد از دوستی تو؛ و سعی تو را بعد از كسالت تو و كسالت تو را بعد از سعی تو؛ و خواهش تو را بعد از كراهت تو و كراهت تو را بعد از خواهش تو؛ و جرئت تو را بعد از بیم تو و بیم تو را بعد از جرئت تو؛ و امّید تو را بعد از ناامیدی تو و ناامیدی تو را پس از امید تو؛ و دانستن تو چیزی را بعد از فراموشی و فراموشی تو را بعد از دانستن تو.
آن حضرت آثار قدرت الهی را كه در نفس من بود و نمی‌توانستم انكار آنها را بكنم، پی‌درپی بر من خواند تا اینكه من گمان كردم كه حال جناب اقدس الهی در پیش من و آن حضرت ظاهر می‌شود.
و امثال این اخبار از ائمّه اطهار- صلوات اللّه علیهم- بسیار وارد شده است.

آنچه تصور می‌كند انسان و در ذهن او بیرون می‌آید از سه قسم بیرون نیست:
اوّل- ممتنع الوجود: یعنی چیزی كه محال است كه موجود شود، مثل شریك خدا.
دوّم- واجب الوجود: یعنی موجودی كه بوده است و خواهد بود و هرگز معدوم نخواهد شد و در بودن هم احتیاج به غیر خود ندارد.
سوّم- ممكن الوجود: یعنی چیزی كه بودن و نبودن او هر دو نسبت به او جایز باشد. یعنی هرگاه دیگری آن را ایجاد كند، هستی به هم رساند و موجود باشد در خارج؛ و اگر دیگری او را ایجاد نكند، معدوم باشد و در خارج هست نشود؛ مثل همه موجودات كه ما مشاهده می‌كنیم، از انسان و حیوان و نبات و جماد و آسمان و زمین.
پس می‌گوئیم كه شكی نیست كه این ممكنات كه ما در خارج مشاهده می‌كنیم موجودند و شكی هم نیست كه اینها بخودی خود موجود نشده‌اند، زیرا كه دانستی كه معنی ممكن آنست كه در موجود شدن احتیاج به دیگری داشته باشد، پس باید آنها را كسی دیگر ایجاد كرده باشد. پس می‌گوئیم آن دیگری كه آنها را
انیس الموحدین، ص: 50
ایجاد كرده است اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ما ثابت می‌شود و اگر آن هم ممكن باشد و مثل ایشان باشد، او هم در موجود شدن احتیاج به دیگری خواهد داشت؛ پس اگر او هم ممكن باشد و مثل آنها باشد، باز آن هم در موجود شدن احتیاج به دیگری خواهد داشت. پس یا این است كه سلسله احتیاج آخر در جائی به واجب الوجود می‌رسد، كه در وجود محتاج به غیر خود نباشد، یا به جایی منتهی نخواهد شد و الی غیر النهایة خواهد رفت. یعنی این ممكن را ممكن دیگری ایجاد كرده است و آن دیگری را ممكن دیگر و آن را هم ممكن دیگر و همچنین الی غیر النهایة خواهد رفت و به جائی منتهی نخواهد شد و لازم خواهد آمد «تسلسل» زیرا كه تسلسل آنست كه این محتاج به دیگری باشد و آن دیگری هم محتاج دیگری باشد و همچنین الی غیر النهایة برود و به جائی نرسد. و تسلسل به اتفاق جمیع عقلاء باطل است «7» و ما در اینجا دو دلیل كه امتن ادلّه است بر بطلان تسلسل نقل می‌كنیم.
[الف] آن كه هرگاه غیر متناهی موجود باشد، كه «تسلسل» عبارت است از دو سلسله غیر متناهیه‌ای كه از یك طرف مساوی باشد، فرض می‌كنیم خواه دو خط غیر متناهی باشد یا دو رشته اعداد غیر متناهی، مثل دو رشته انسان كه در خارج موجود باشند و در هر رشته سابق علت لاحق باشد.
پس می‌گوئیم كه هرگاه آن دو خط یا آن دو رشته عدد در خارج موجود باشند، فرض می‌كنیم كه هر دو از یك طرف متناهی است و در برابر هم و از طرف دیگر غیر متناهی است. پس می‌آئیم و از طرف متناهی یك كدام از آن دو خط را یك گز قطع می‌كنیم و بعد از این طرف متناهی آن خط كه یك گز از او قطع كرده‌ایم با طرف متناهی آن خط كه چیزی از او منقطع نكرده‌ایم تطبیق می‌كنیم و بر روی هم می‌گذاریم و می‌گوئیم نمی‌تواند شد كه این دو خط حال مساوی با
______________________________
(7). این قاعده عقلی كه موجودات در تصور عقلی در ذهن ما یا واجب الوجوداند یا ممتنع الوجود یا ممكن الوجود؛ قاعده‌ای می‌باشد كه جای هیچ‌گونه شبهه و اشكال نیست.
بعضی از اروپائیان كه خواسته‌اند بر آن اشكال وارد نمایند، شبهاتی است كه علمای اسلام جواب آنها را داده‌اند. رجوع شود به كتابهای علامه اكبر حاج شیخ جواد بلاغی نجفی (قدس سرّه) مانند كتابش «الرحلة المدرسیة» و غیره، بطوری جواب داده كه بكلّی آن شبهات از بین رفته و مثل آفتاب روشن شده است.
انیس الموحدین، ص: 51
یكدیگر باشند، زیرا كه فرض ما این بود كه پیش از آنكه از یك كدام یك گز قطع می‌كنیم مساوی بودند، پس بعد از قطع یك گز از یك كدام باز نمی‌تواند شد كه هر دو مساوی باشند، بلكه آن رشته كه یك گز از آن قطع شده است كمتر از دیگری باشد. و همین كه یكی كمتر از دیگری شد نمی‌تواند شد كه هیچ‌یك غیر متناهی باشند، زیرا كه میان دو غیر متناهی زیادتی و نقصان نمی‌باشد پس معلوم است كه وجود غیر متناهی محال است.
[ب] این است كه سلسله اعداد غیر متناهیه اگر موجود باشد، لازم می‌آید كه مجموع سلسله هم زوج باشد و هم فرد و این محال است.
بیان این مطلب آن كه می‌آئیم و یك طرف سلسله را متناهی فرض می‌كنیم و می‌گوئیم عدد اوّل این سلسله متّصف است به اوّلیّت و عدد دوّم متّصف است به ثانویّت و عدد سوّم متّصف است به ثالثیّت و عدد چهارم به رابعیّت و هكذا الی غیر النهایة. پس عدد اوّل در مرتبه فردیّت و دوّم در مرتبه زوجیّت و سوّم باز در مرتبه فردیّت و چهارم در مرتبه زوجیّت و هم چنین الی غیر النهایة یكی فرد خواهد بود و یكی زوج. پس نصف مجموع این سلسله فرد خواهد بود و نصف آن زوج و اعدادی كه فردند مساوی خواهند بود با اعدادی كه زوج‌اند پس مجموع این سلسله زوج خواهد بود، زیرا كه عدد زوج آن است كه به دو نصف صحیح منتصف شود و مجموع این سلسله به دو نصف صحیح منقسم شود كه یك نصف آن اعداد زوج‌اند و یك نصف آن اعداد فرد؛ و عدد هر یك از این دو نصف هم با هم مساویند، پس عدد مجموع سلسله زوج خواهد بود.
بعد از آن می‌آئیم و یك عدد اوّل را از آن سلسله كم می‌كنیم و تتمّه را می‌گیریم، باز به دلیل مذكور زوج باید باشد؛ زیرا كه عدد اوّل در سلسله ثانی فرد است و دوّم زوج و هكذا الی غیر النهایه، پس نصف از آن اعداد فرد خواهد بود و نصف آن اعداد زوج خواهد بود پس مجموع این سلسله هم كه یكی از آن كم شده است زوج خواهد بود به همان دلیل، لیكن این سلسله پیش از آن كه یكی از او كم شود زوج بود پس باید بعد از كم شدن یكی، فرد باشد؛ پس لازم می‌آید كه سلسله كه یكی از او كم شده است هم زوج باشد و هم فرد و این محال است و محال از فرض
انیس الموحدین، ص: 52
وجود غیر متناهی به هم رسیده است؛ پس وجود غیر متناهی محال است و هو المطلوب.
و یا اینست كه این ممكن را ممكن دیگر ایجاد می‌كند، یعنی هر یك از این دو ممكن دیگری را ایجاد می‌كنند و این «دور» است، زیرا كه دور آنست كه چیزی باعث وجود چیزی دیگر می‌شود و آن چیز دیگر هم بعینه باعث وجود اوّل بشود، مثل این كه پدر سبب هم رسیدن فرزند می‌شود و همان فرزند هم سبب هم رسیدن پدر شود و این هم به اتفاق جمیع عقلاء باطل است؛ پس باید سلسله احتیاج ممكنات برسد به واجب الوجودی كه در بودن احتیاج به غیر خود نداشته باشد و همه ممكنات در هستی محتاج به او باشند و ابتدای هر وجودی از جناب كبریایی او باشد و بازگشت هر بودی و نابودی به سوی حضرت او شود.

دلیلی است كه از خواجه نصیر الدین طوسی (ره) «8» است و آن این است كه جمیع سلسله ممكنات را در حكم یك شخص فرض می‌كنیم. یعنی فرض می‌كنیم كه هر چه از ممكناتست، از آسمان و ستاره‌ها و انسان و زمین و حیوان و نبات و جماد و باقی آنچه از ممكنات موجود است- بنحوی كه هیچ ذرّه‌ای از ممكنات بیرون از او نباشد- بمنزله یك موجود است؛ پس می‌گوئیم مجموع این سلسله ممكنات كه ما آن را به منزله یك موجود فرض كرده‌ایم باید البّته محتاج باشد به موجودی دیگر كه خارج از این مجموع باشد، زیرا كه اگر محتاج نباشد لازم می‌آید
______________________________
(8). محمد بن محمد بن حسن طوسی جهرودی، اصلش از «چه رود» معروف به «جهرود»، از مضافات «قم»، از محلی كه آن را «وشاوه» گویند، بر وزن «عبارة» می‌باشد. در طوس بسال 597 هجری دیده بدنیا گشوده و افضل حكماء و متكلّمین و فیلسوف محقّق گردیده و در علوم عقلی و نقلی سرآمد روزگار گشته.
شاگردش آیه الله علامه (ره) گوید:
«این شیخ افضل اهل عصر خود در علوم عقلیه و نقلیه بود و تألیفات نفیسه بسیار دارد. «تجرید» را در علم كلام و در عقائد امامیه نوشته كه از علمای شیعه و سنّی آن را شرح كرده‌اند.
در سال 672 هجری از دنیا رحلت نموده و در رواق امامین، امام كاظم و امام جواد- علیهما السلام- در كاظمین بغداد مدفون است.»
انیس الموحدین، ص: 53
كه ممكن نباشد، زیرا كه ممكن البّته محتاج به غیر خود است، همچنان كه دانسته شد. پس البّته این مجموع محتاج خواهند بود در وجود به موجودی كه بیرون از آن باشد و آن موجود هم كه خارج است نمی‌تواند كه ممكن باشد، زیرا كه ما هر چه اطلاق ممكن بر آن می‌شد همه را فرض كردیم كه داخل در سلسله ممكنات باشد، پس این موجود خارج، واجب الوجود خواهد بود كه وجود مجموع سلسله ممكنات مستند به ذات اقدس اوست و هو المطلوب.
و فرق میان این دلیل و دلیل سابق این است كه در دلیل سابق پای «دور» و «تسلسل» به میان می‌آمد و در اینجا نمی‌آید.

دلیلی است كه از بهمنیار «9» است و آن از شاگردان شیخ ابو علی سینا است.
و آن دلیل این است كه هرگاه- العیاذ بالله- واجب الوجودی نباشد لازم می‌آید كه هیچ خلق و ایجاد در خارج متحقّق نشود، زیرا كه «ممكن» خود در موجود شدن محتاج به دیگری است و با وجود این چگونه می‌تواند دیگری را ایجاد كند.
ذات نایافته از هستی‌بخش‌كی تواند كه شود هستی‌بخش لیكن ما می‌بینیم كه موجودات بی‌حدّ و حصر ایجاد شده‌اند و در هر ساعتی مخلوقات بسیار و موجودات بی‌شمار به خلعت ایجاد و هستی مخلّع و سرافراز می‌شوند، پس ناچار باید واجب الوجودی باشد كه خلعت هر موجودی و فیضان هر فیض وجودی از ذات مقدّس او باشد.

معجزات و كرامات انبیاء و اولیاء است. زیرا كه عقل حكم می‌كند كه این امور غریبه كه از پیغمبران و امامان صادر شده است، از قبیل اژدها شدن عصا و
______________________________
(9). بهمنیار بن مرزبان آذربایجانی، كنیه‌اش «ابو الحسن» معروف به «ابن مرزبان» است. نخست در كیش كهنه و پوسیده مجوسی بود و به شرف اسلام مشرّف شد. از مشاهیر حكماء و فلاسفه و از اعیان شاگردان شیخ ابو علی سینا است. تألیفات دارد و در سال 458 هجری درگذشت. استعداد و فطانت و حسن قریحه‌ای زیاد داشته و حكایتی در این باره در ترجمه وی نقل شده كه توجه ابو علی سینا را به وی جلب كرده؛ رجوع شود به «ریحانة الادب»، استادنا العلامه المدرس (ره)، ج 8، ص 201، ط دوم تبریز.
انیس الموحدین، ص: 54
زنده نمودن اموات و برگردانیدن خورشید و شقّ شدن ماه و تسبیح نمودن سنگ ریزه و جاری شدن آب از میان انگشتان و غیر اینها از معجزات و كرامات اموری است كه از انسان صادر نمی‌تواند شد، پس باید صانع حكیمی باشد كه صدور این قبیل امور به سبب قدرت كامله و حكمت شامله او باشد. بلكه هر كس اگر تأمل كند در حالات خود و تفكر نماید در خلقت خود یقین می‌داند كه اموری چند از برای او روی داده است كه در قوّه او نبوده است و از جانب دیگری نسبت به او واقع شده است؛ بلكه اگر كسی تأمل كند، جمیع امور عالم غریب و عجیب است و مجموع در كمال غرابت است، لیكن چون بسیاری از آنها را ما در مدت مدیده مشاهده نموده‌ایم تا عادت كرده‌ایم لهذا چندان تعجب از او نمی‌كنیم و چیز غریبی كه تازه مشاهده می‌كنیم از آن تعجب می‌كنیم. مثل اینكه از كیفیت خلقت انسان و سبز شدن درختها با وجود غرابت، باعتبار عادت چندان تعجّب نمی‌كنیم و از زنده شدن مرده تعجّب می‌كنیم و حال آن كه تعجّب اول بیشتر است. و اگر كسی دیده او به نور بصیرت بینا شده باشد، امور چند كه در دل او وارد می‌شود كه می‌داند از جانب دیگری است.
كدام دلی است كه مسرور به سرّی از اسرار محبت او نیست و كدام جانی است كه منوّر به نور هدایت او نه. كدام خاطری است كه خزینه رازی از رازهای نهانی او نباشد و چگونه سینه‌ای است كه دفینه رمزی از رمزهای پنهانی او نبود.
بلكه دل خالی از اسرار ذوق او به آتش هجران سوختنی و جای بری از انوار شوق او به نار حرمان افروختنی است. خاطر بی‌بهره از لمعات قدس او از بوی معنی بی‌نشان و سینه بی‌نصیب از نفخات انس او كهنه انبانی است پر از استخوان. و از این جهت در وقتی كه رئیس الحكماء شیخ ابو علی سینا «10» از شیخ ابو سعید
______________________________
(10). حسین بن عبد الله بن سینا بلخی بخارائی مكنی به «ابو علی» ملقّب به «شرف الملك» معروف به «شیخ الرئیس» و «ابن سینا»، رئیس حكماء و فلاسفه اسلام از مفاخر مسلمین، آوازه كمالات و شهرت علمی او در دنیا طنین‌انداز است. در سال 427 یا 428 هجرت وفات كرد و تصانیف ارزنده‌ای از وی در دنیا به یادگار است و بعضی از آنها به زبانهای دیگر نیز ترجمه شده و بشر از آنها استفاده برده است.
انیس الموحدین، ص: 55
أبو الخیر «11» پرسید كه به چه دلیل خدای خود را شناخته‌ای، او در جواب گفت: به اموری كه بر دل من وارد می‌شود و زبان من از بیان آن عاجز است.

اتّفاق همه طوایف و فرق بر وجود صانع، زیرا كه جمیع عقلاء عالم و علماء بنی آدم قائلند به اینكه این عالم را صانعی است حكیم و خالقی است علیم و از این جهت اثبات صانع را از جمله اصول دین نشمرده‌اند، زیرا كه اصول باید كه اموری چند باشد كه ضروری دین اسلام باشد اما مخالف و منكری داشته باشد. و شكی نیست كه این همه صاحبان فهم و ادراك اتفاق بر امر غلط نمی‌كنند.
و همه طوایف انسان معتقد بر وجود صانع مگر سه طایفه كه هیچ‌یك داخل در اعداد انسان نیستند.
طایفه اوّل- سوفسطائیه و این طایفه سه فرقه‌اند:
[1] جماعتی هستند كه انكار حقیقت هر چیزی را می‌كنند، یعنی می‌گویند هیچ چیز از موجوداتی كه می‌بینیم در خارج اصل و حقیقت ندارند و در واقع و نفس الامر موجود نیستند، بلكه همه محض و هم و خیال است و همه عالم و هم و خیال باطل است و این فرقه را «عنادیه» می‌گویند.
[2] جماعتی هستند كه می‌گویند حقایق اشیاء تابع اعتقاد ما است و آنچه ما اعتقاد می‌كنیم همانست. یعنی اگر موجودی را اعتقاد كنیم كه انسان است انسان خواهد بود و اگر اعتقاد كنیم كه درخت است درخت خواهد بود و این فرقه را «عندیه» می‌گویند.
[3] جماعتی هستند كه انكار علم می‌كنند و می‌گویند نمی‌تواند شد كه كسی علم به هیچ چیز به هم برساند، بلكه می‌گویند كه آنچه را می‌دانیم شك داریم كه می‌دانیم یا نه و در آن شك هم شك داریم و در شك دوّم هم شك داریم الی غیر النهایه، و این فرقه را «لادیّه» «12» گویند و هیچ‌یك از این سه فرقه
______________________________
(11). ابو سعید فضل الله بن ابی الخیر، صوفی نیشابوری از اكابر و مشایخ عرفا و متصوّفه قرن پنجم هجرت است، در سال 440 وفات یافته است.
(12). در نسخه‌های متعدّد چاپ شده از كتاب و حتی در نسخه‌ای كه در سال 1271 قمری به خط
انیس الموحدین، ص: 56
- الحمد اللّه- امروز بر روی زمین باقی نمانده‌اند.
طایفه دوّم- از منكرین صانع ملاحده تناسخیه‌اند كه ایشان را «نقطویه» می‌گویند. و ایشان هر یك خود را خدا می‌داند و هیچ یك از این طایفه هم امروز بر روی زمین نیست. و این طایفه و طایفه اوّل را هیچ دلیلی نیست و سخنان هرزه چند می‌گویند و علاج این طایفه را شمشیر می‌كند.
طایفه سوّم- از منكرین صانع دهریه‌اند كه می‌گویند مبدء اشیاء «دهر» است كه عبارت از طبیعت باشد. «13» یعنی می‌گویند طبیعت این زمین این است كه تخم را سبز كند و طبیعت نطفه این است كه در رحم قرار بگیرد، انسان شود. و همچنین این طایفه هم سخنان هرزه‌ای چند می‌گویند. و همه دلیلهائی كه مذكور شد ردّ كلام آنها را می‌كند و هرگاه دلیلی بر آنها اقامه شود عاجز می‌شوند،
______________________________
نسخ خوب، طبع ایران و در تهران چاپ شده، عبارت به اینگونه است: «این فرقه را لا دیة گویند».
و شكی نیست كه آن غلط و صحیح «لا ادریه» است كه از فرق سوفسطائیه می‌باشد. و سوفسطائیه منسوبند به مردی كه نام او «سوفسطا» بوده است. رجوع شود به كتاب «تلبیس ابلیس»، ابن جوزی و هامش آن، ص 39، ط مصر، به سال 1347 هجری؛ و كتاب «كشاف اصطلاحات الفنون»، تهانوی ج 1، ص 666.
سوفیست یعنی دانشمند و كلمه سوفسطائی كه شاید صحیحش سوفسطی باشد از كلمه «سوفیست» تعریف شده ولی بعدها این كلمه را به كلیه كسانی گفتند كه به هیچ اصل ثابت علمی پای‌بند نباشد، و این مسلك را سوفیسم نامند؛ رجوع شود به «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج 1، ص 21، پاورقی؛ و «الحور العین»، ص 139.
(13). در این اواخر، طبیعیین در دنیا در مقابل الهیین طغیان فراوان كرده‌اند و جمعی از آنها نظریه داروین انگلیسی را دست آویز كرده و هیاهوی شدید برپا نمودند، در صورتی كه نظریه وی ربطی با مرام آنها نداشت، ولی اخیرا بطلان نظریه داروین درباره انسان بر دانشمندان دنیا واضح گشت و محقّق شد كه انسان میلیونها سال قبل از میمون در دنیا وجود داشته است. بعضی از دانشمندان كشف كرده‌اند كه انسان یك میلیون سال قبل در دنیا بوده، در صورتی كه میمون 700 هزار سال قبل بوده و اخیرا نیز دانشمندان دیگر كشف نموده‌اند كه بشر چهارده میلیون سال پیش بوجود آمده است؛ رجوع شود به مجله «دانشمند»، ص 60، شماره 10، سال 1349 شمسی.
و اگر اقوامی در این عصر باشند كه انكار صانع كنند، البته انكارشان انكار سیاسی است، گرچه خودشان بر این امر تصریح و اعتراف ننمایند ولی از مرام سیاسی آنها معلوم است، و هر چه طبیعیین گویند از مرحله ظنّ خارج نشده و برهانی و یقین‌آور نیست: إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ.
انیس الموحدین، ص: 57
نمی‌توانند جواب گفت و مع ذلك از عقیده باطله خود بر نمی‌گردند. همچنانكه مذكور می‌شود كه بعضی از این طایفه در حوالی شام می‌باشند و هرگاه دلیلی از ایشان بپرسند بر حقیقت اعتقاد خود می‌گویند ما دلیلی نداریم، و هرگاه دلیل اثبات صانع بر ایشان اقامه شود عاجز می‌شوند و در جواب هیچ نتوانند گفت.
و فی الحقیقه این جماعت دهریه قائل به مبدء و صانع هستند لیكن در صفات اشتباهی كرده‌اند و از این جهت از زبان وحی ترجمان شریعت وارد شده است كه: «لا تسبّوا الدّهر فانّ الدّهر هو اللّه» «14»، یعنی مذمّت دهر مكنید كه دهر خداست.
و مراد این است كه جماعت دهریّه صانع اشیاء را دهر می‌گویند و ما او را خدا می‌گوئیم و هر دو یك چیز است مگر آنكه ایشان در صفات او غلط كرده‌اند و این معنی بهترین معنیهاست كه علماء ما در توجیه این حدیث گفته‌اند.
و از آنچه ما ذكر كردیم معلوم شد كه منكر صانع هیچ‌كس نیست مگر كسی كه اعتناء به شأن او نیست و هرگاه جمیع فرق و امم و همه عقلاء بنی آدم بر امری اتفاق كنند یقین حاصل می‌شود كه باید دلیل آن امر ظاهر باشد و آن امر حق باشد.

آن است كه همه مردم از فرق متخالفه و طوایف متباینه هرگاه در ورطه‌ای بیفتند و در مهلكه‌ای واقع شوند، بنحوی كه ملجأ و مضطر شوند و دست ایشان از همه جا كوتاه شود، بی‌فكر و اختیار از روی الجاء و اضطرار پناه به كسی می‌برند كه صانع ایشان است.
و تحقیق كلام در این مقام آن است كه شك و شبهه‌ای نیست كه ذات الهی از آن برتر و بالاتر و حقیقت واجبی از آن عالی‌تر و والاتر است كه كنه او معلوم احدی از علماء اوایل و اواخر و عرفاء اولی المفاخر تواند شد، بلكه غایت
______________________________
(14). حدیث را سید علم الهدی (قدس سرّه) از رسول الله- صلی اللّه علیه و آله- مرسلا نقل كرده است و بعد توجیهاتی بر آن ذكر فرموده است؛ رجوع شود به كتاب «مصابیح الانوار»، سید شبّر (ره)، ج 2، ص 29، ط نجف.
انیس الموحدین، ص: 58
ادراك عقلاء متبحّرین و نهایت معرفت حكماء متألّهین اقرار به وجود و هستی ابدیّه و اعتراف به صفات كمالیّه اوست، كما قیل:
دوربینان بارگاه الست‌بیش از این پی نبرده‌اند كه هست و چون میان خالق و مخلوق و مالك و مملوك و بنده و مولی ربط خاصی می‌باشد كه نمی‌توان حقیقت آن را بیان نمود، بنابراین بندگان در وقتی كه دست ایشان از جمیع اسباب و وسائل و همه امور و علایق كوتاه شود، از همه امیدها ناامید شوند، بدون تفكر و تأمل و بی‌اندیشه و تخیّل، پناه به صانع حقیقی و مسبب الاسباب خود می‌برند و از این جهت در آن وقت هر دعائی می‌كنند مستجاب می‌شود، زیرا كه در آن وقت خدای خود را شناخته‌اند و یقین از برای ایشان حاصل شده است و معرفت با یقین البته سبب استجابت دعوات می‌شود، و این معنی از برای همه مردم حاصل است؛ و از این جهت از آیات قرآنی و احادیث ائمّه طاهرین- صلوات اللّه علیهم اجمعین- رسیده است كه شناختن خداوند فطریست و احتیاج به دلیل ندارد. یعنی هرگاه مردم را به حال خود واگذارند و ایشان دست از تعصّب و جاهلیّت و تقلید پدر و مادر بردارند با قطع نظر از دلیل، خالق خود را می‌شناسند و پی به هستی او می‌برند. و از این جهت بعضی از محقّقین گفته‌اند كه كفّار اگر چه در ظاهر منكر صانع‌اند. در باطن در پیش خود اقرار و اعتراف بر وجود هستی او دارند.
و ارسطو در كتاب اثولوجیا در معرفت الهی می‌گوید كه:
«هرگاه نفس انسانی خود را از همه علایق و شواغل خالی كند و دست از اعذار كوتاه كند بلا تأمل میل می‌كند به كسی كه او خالق و صانع اوست.»
و مخفی نماند كه آنچه مذكور شد تخصیص به انسان ندارد بلكه همه حیوانات در وقتی كه در ورطه‌ای بیفتند به درگاه الهی تضرّع می‌كنند و استخلاص خود را از او می‌جویند.
چنانكه شیخ بحرانی «15» نقل كرده است كه:
______________________________
(15). میثم بن علی بن میثم بحرانی از اكابر علمای امامیّه در قرن هفتم و ملقّب به عالم ربّانی بوده، فقیه
انیس الموحدین، ص: 59
«در زمان قحط و قطع باران مكرّر مشاهده شده است كه حیوانات در صحراها سر به سوی آسمان می‌كنند و استغاثه به درگاه الهی می‌نمایند از جهت طلب باران.»
و فخر الدین رازی «16» نقل كرده است كه:
«در سالی قحط باران شد و مردم هر چند به دعا می‌رفتند دعای ایشان مستجاب نمی‌شد. صیادی نقل كرد كه من در آن وقت به صحرا رفتم. دیدم آهوی تشنه‌ای به هر سو می‌دوید تا به كنار گودالی رسید. خود را در آن گودال انداخت كه بلكه در آنجا آبی باشد. بعد از آنكه در آنجا آبی نبود برگشت و سر به سوی آسمان كرد و تضرّع و استغاثه نمود، نگاه ابری پیدا شد و بنحوی باریدن گرفت كه آن گودال پرآب شد آهو آب خورد رفت.»
و حقیر [صاحب كتاب: مرحوم نراقی] از بعضی از ثقات شنیدم كه:
«از فاضل عظیم الشأن كه در نزد استادی درس نخوانده بود تحقیق كردم كه شما این مرتبه از علم را با وجود درس نخواندن از كجا تحصیل كردید؟
در جواب گفت كه:
من از جهت تحصیل علم به اصفهان رفتم، در سالی كه در اصفهان قحط شدیدی به هم رسیده بود، روزی به قبرستان تخت فولاد رفتم.
______________________________
و فیلسوف و صاحب «شرح نهج البلاغه» و «شرح صد كلمه» و دیگر تصانیف است. سال 699 ه رحلت كرده است.
(16). محمد بن عمر مشهور به امام فخر الدین رازی صاحب «تفسیر كبیر بر قرآن مجید» و تصانیف دیگر است و از آنهاست كتاب «الاربعین فی اصول الدین» كه در چهل مسأله كلامی بحث كرده و آخر آنها مسأله بحث امامت است و موضوع امامت را از زبان شیعیان بیان نموده و نكات و دقائق را با قدرت فلسفی و كلامی خود وصف كرده و در جواب از طرف اهل سنّت بسیار كوتاه و سست آمده؛ معلوم می‌شود در مقابل دلائل شیعه در اثبات امامت در واقع سر تسلیم فرود آورده و لذا جوابهائی كه داده پوچ بوده و قانع‌كننده نیست؛ چنانچه بر متفطّن صاحب نظر پوشیده نیست و با مطالعه آن كتاب، این مدّعا روشن است. كتاب در سال 1353 قمری در حیدرآباد طبع گردیده است. «مایل هروی» كتابی در شرح امام رازی تألیف كرده و طبع شده است. وفات امام رازی در سال 606 هجری می‌باشد.
انیس الموحدین، ص: 60
دیدم سگی در آنجا بود. چون مرا دید خواست حركت كند از گرسنگی قوّه حركت كردن نداشت. من قدری پول داشتم، بازار رفتم و قدری طعمه گرفتم و از برای آن سگ آوردم. آن سگ طعمه را خورد و بعد از خوردن سر به سوی آسمان كرد و تضرّع و استغاثه نمود، دفعة همه علومی كه می‌دانم فایض شد، بنحوی كه در هیچ علمی محتاج به تعلّم نبودم.»
و از این قبیل نقل‌ها بسیار است. همین قدر كه ما ذكر كردیم از برای طالبان هدایت كافی است.
انیس الموحدین، ص: 61

انیس الموحدین، ص: 63
در كیفیت صفات باری‌

بدان كه جماعت اشاعره قایلند باینكه صفات الهی زایدند بر ذات او، به این معنی كه خداوند را ذاتی است علی‌حدّه و صفاتیست علی‌حدّه كه آن صفات قائم به آن ذاتند. مثلا: می‌گویند ذات الهی غیر از صفت علم است كه قائم به اوست، و این مذهب باطل است به سه جهت:
[وجه اوّل:] اینكه لازم می‌آید كه خدای تعالی مركّب باشد از دو چیز: ذات او و صفاتی كه زائد بر ذات اویند. و جناب الهی از تركیب منزّه است، همچنانكه بعد از این مذكور خواهد شد.
[وجه دوّم:] آنكه لازم می‌آید كه ذات در دانستن و اراده كردن و سایر صفات محتاج به آن صفت زایده باشد و ذات خالی، كافی نباشد و این باطل است زیرا كه ذات جناب اقدس الهی احتیاج به هیچ چیز دیگر ندارد.
[وجه سوّم:] اینكه این صفاتی كه غیر از ذات الهی هستند یا قدیم‌اند یا حادث. و معنی قدیم آن است كه: همیشه بوده است و وقتی نبوده است كه او نباشد؛ و معنی حادث آن است كه: در وقتی نبوده است و بعد از آن به هم رسیده باشد، و این هر دو قسم باطلست؛ زیرا كه صفاتی كه زاید بر ذات‌اند اگر قدیم باشد
انیس الموحدین، ص: 64
لازم می‌آید كه غیر از ذات الهی موجودی دیگر هم باشد و حال آنكه قدیم مختصّ ذات احدیّت است و سایر موجودات حادثند؛ و اگر آن صفات زاید حادث باشند لازم می‌آید كه جناب اقدس الهی- جلّ شأنه- در وقتی آن صفات را نداشته باشد و بعد از آن حادث شده باشد و لازم می‌آید كه- نعوذ باللّه- خدا در وقتی جاهل و عاجز باشد و بعد از آن عالم و قادر شود و بطلان این ظاهر است، پس معلوم شد كه مذهب اشاعره باطلست.
و جمعی دیگر نفی صفات از خدا كرده‌اند و می‌گویند خدا را هیچ صفتی نمی‌باشد و اینكه می‌گویند خدا عالم است یا قادر است معنی آن این است كه جاهل نیست یا عاجز نیست «1».
و بالجمله می‌گویند: خدا را متّصف به هیچ صفتی نمی‌توان كرد و در واقع و نفس الامر هم صفتی از برای او نمی‌باشد، و مخفی نیست كه از این مذهب تعطیل لازم می‌آید؛ زیرا كه هرگاه جناب الهی را نه عالم توان گفت و نه جاهل باید توقّف نمود و در حقّ او باید ساكت شد و حال آنكه هرگاه صفت علم از او نفی شود جهل او لازم می‌آید. و این مذهب با وجود اینكه مستلزم جهل و عجز و نقص جناب اقدس الهی است مخالف كلّ انبیاء و اولیاء است پس بطلان آن بر هر كسی ظاهر و هویدا است.
و آنچه از كلام معجز نظام حضرت امیر المؤمنین (ع) وارد شده است كه:
«اوّل دین، شناختن خداست و كمال شناختن او اقرار به یگانگی او است و كمال یگانه دانستن او این است كه صفات را از او نفی كنند»؛ مراد نه این است كه اصلا صفتی از برای او ثابت نكنند بلكه مراد آن است كه صفتی كه زاید بر ذات باشد از او نفی كنند.
و مذهب ارباب شریعت و جمیع حكماء اسلام این است كه از برای خدا
______________________________
(1). یعنی مقصود این جمع ارجاع و برگردانیدن صفات ثبوتیه الهیه است بر صفات سلبیه و آن صحیح نیست به جهت توالی فاسده‌ای كه مصنّف (ره) بیان فرموده است.
انیس الموحدین، ص: 65
صفات كمالیّه ثابت و متحقّق است و آن صفات عین ذات الهی است و این مذهب حقّ است، هم از حیثیّت شرع و هم از حیثیّت عقل، و باید اهل اسلام به این نحو اعتقاد كنند. و مراد از صفات الهی كه عین ذات او است، این نیست كه ذات و صفات دو چیزند كه با هم متّحد و یكی شده‌اند، زیرا كه یكی شدن دو چیز محالست؛ بلكه مراد این است كه ذات اقدس الهی ذاتی است كه نایب مناب و قائم مقام همه صفاتست و احتیاج به هیچ چیز زاید بر خود ندارد. مثلا: ما در دانستن چیزها محتاجیم كه صفت علم، قائم بذات ما باشد تا بر ما ظاهر و منكشف شود؛ و در توانائی بر امور محتاجیم به اینكه صفت قدرت بذات ما قائم شود تا توانیم آن امور را به عمل آورد. و از این جهت هر كه صفت علم و قدرت از برای او حاصل نشده باشد چیزها بر او ظاهر و منكشف نیست و توانائی بر امور ندارد، با وجود اینكه ذات او موجود است، پس معلوم است كه این صفات در ما غیر از ذات ما است و زاید بر ذاتست؛ امّا ذات جناب اقدس الهی در دانستن امور و توانائی بر امور احتیاج به صفتی ندارد كه زاید بر ذات باشد بلكه ذاتی است بسیط و مجرّد كه اصلا در او شائبه تركیبی نیست و منشأ همه صفات كمالیّه است؛ پس آن ذات مقدّس عین علم و عین قدرت و عین اراده است، یعنی: نسبت به معلومات علم است و نسبت به مقدورات قدرتست و نسبت به مرادات اراده است و نسبت به مسموعات سمع است و همچنین در سایر صفات؛ و همچنین ذات او عین وجود است و وجود او عین ذات اوست و تغایری میان ذات و وجود او نیست. زیرا كه هرگاه وجود او عین ذات او نباشد یا ذات سبب ایجاد آن وجود شده است یا غیر ذات و هر دو باطلست؛ زیرا كه در اوّل لازم می‌آید كه ذاتی كه هنوز متّصف بوجود هستی نشده باشد باعث ایجاد چیز دیگری بشود و حال آنكه چیزی تا خود موجود نشود نمی‌تواند چیزی دیگر را ایجاد كند، پس نمی‌تواند شد كه وجود الهی زاید بر ذات او باشد و ذات سبب بهم رسیدن آن وجود شود؛ و در دوّم لازم می‌آید كه غیر خدا وجود آن را ایجاد كرده باشد، پس خدا محتاج به غیر خواهد بود و واجب الوجود نخواهد بود؛ پس باید وجود او عین ذات او باشد تا مفسده‌ای لازم نیاید و چون تصوّر عینیّت وجود صفات با ذات
انیس الموحدین، ص: 66
فی الجمله اشكالی دارد «2» ما در اینجا بیانی واضح‌تر می‌كنیم و مثال می‌آوریم تا مقصود بر طالبان حقیقت واضح و هویدا شود.
پس می‌گوئیم: مراتب موجودات در وجود و صفات خود بر سه قسم است:
[1-] اینكه وجود و صفات زاید بر ذات ایشان باشد و غیری هم سبب حاصل شدن وجود و صفات آنها شده باشد؛ مثل وجود و صفات ممكنات كه زاید بر ذات آنهاست و دیگری هم سبب حاصل شدن آنها شده است، و مثال این قسم از صفات، وجود روشنی است كه بر روی زمین حاصل شود كه آن روشنی غیر از ذات زمین است و زاید به زمین است و سبب آن هم غیر از زمین است كه خورشید باشد.
[2-] آن است كه وجود و صفات او غیر از ذات او باشد امّا دیگری سبب حاصل شدن وجود و صفات نشده باشد بلكه ذات سبب شده باشد، و مثال این قسم روشنی است كه در آتش و در خورشید است كه آن روشنی غیر از آتش و خورشید است و زاید بر ذات آنهاست؛ اما سبب حاصل شدن آن روشنی غیر از آتش و خورشید نیست بلكه ذات آتش و خورشید است.
[3-] آن است كه وجود و صفات او زاید بر ذات نباشد بلكه عین ذات او باشد و در اتّصاف به اینها احتیاج به چیز دیگری نباشد و مثال این قسم نفس روشنی است كه اصل روشنی در روشن بودن احتیاج به چیز دیگر ندارد و آن روشنی، زاید بر ذات روشنی نیست بلكه عین آن است و هرگز روشنی از ذات خود جدا نمی‌شود؛ و از این قبیل است وجود واجب و صفات او كه واجب، یك ذات بسیط من جمیع الجهات است كه عین وجود و همه صفات خود است و در وجود و
______________________________
(2). یعنی فهمیدنش مشكل و دقیق است و لذا محتاج به بیان واضح‌تری دارد تا توحید صحیح حقیقی بدست آید.
انیس الموحدین، ص: 67
صفات احتیاج به غیر خود ندارد و همه موجودات را موجود می‌كند و صفات آنها را بر آنها افاضه می‌كند، همچنانكه آن روشنی همه اشیاء را روشن می‌كند و خود یك چیز است كه عین روشنی است و زاید بر خود نیست و احتیاج به روشنی دیگر ندارد.

و بدان كه صفات الهی بر دو قسم است:
قسم اوّل: صفات ذات كه هرگز از ذات منفكّ نمی‌شود و تغییری در آنها نمی‌باشد و این قسم از صفات باز بر دو قسم منقسم می‌شود:
[الف:] صفاتی است كه نسبت به چیزی دیگر ملاحظه نمی‌شوند مطلقا و متعلّقاتی در خارج ندارند، مثل حیات و بقای الهی كه زنده بودن و باقی بودن، صفتی هستند از برای ذات الهی و نسبت به چیزی دیگر ملاحظه نمی‌شوند.
[ب:] صفاتی است كه از برای ذات مقدّس الهی می‌باشند و در ازل و ابد، آن صفات منفكّ از ذات الهی نمی‌شوند، اما نسبت به چیزی دیگر ملاحظه می‌شوند و آن نسبت، بعد حادث می‌شود؛ مثل صفت علم و قدرت و سمع و بصر، كه در ازل، خدای تعالی علم به اشیاء داشت و قدرت به هر چیزی داشت لیكن بعد از آنكه موجودات را خلق كرد علم و قدرت تعلّق به آنها گرفت و نسبت میان علم و معلوم و قدرت و مقدور بهم رسید؛ و این نسبت دخل به ذات الهی ندارد تا تغیّر آن باعث تغیّر ذات شود، یعنی: نبودن آن نسبت، پیش از ایجاد موجودات و بهم رسیدن او بعد از ایجاد، باعث تغیّر و تبدّل در ذات الهی نمی‌شود؛ زیرا كه این نسبت عین ذات نیست بلكه صفت علم و صفت قدرت عین ذاتند و آنها همیشه باقی و ثابتند و تغییر و تبدیل در آنها نمی‌باشد.

قسم دوّم: صفات فعلست و صفات فعل آن است كه ثابت از برای ذات
انیس الموحدین، ص: 68
مقدّس نباشد بلكه بسبب بهم رسیدن مخلوقات بهم رسند، و این قسم از صفات را باز به دو قسم منقسم كرده‌اند:
[الف:] اینكه همین نسبت محض باشد و معنی دیگر سوای نسبت نباشد، مثل خالقیّت كه به معنی مخلوق كردنست و مثل رازقیّت كه به معنی روزی دادن است و مثل تكلّم كه به معنی كلام گفتن است و معنی آنها همین نسبتی است كه میان خدا و مخلوقاتست.
[ب:] صفاتی است كه غیر نسبت به معنی دیگر هم هست و آن نسبت از آن صفت هم جدا نمی‌شود بلكه همیشه با او هست، مثل اراده و مشیّت كه عبارتند از قصد كردن به فعل و این قصد كه در اراده‌كننده حاصل می‌شود غیر آن نسبتی است كه میان اراده‌كننده و آن چیز است كه مراد است؛ امّا هر وقت كه آن قصد بهم می‌رسد آن نسبت هم حاصل می‌شود.
و حقّ آن است كه مجموع صفات فعل هم، سببی و مبدئی دارند كه آن مبدأ عین ذاتست و از ذات جدا نمی‌شود و همیشه باقی است و آنچه به ایجاد خلق بهم می‌رسد نسبتی است كه حاصل می‌شود. مثلا: سبب و مبدأ خالقیّت قدرتست بر خلق كردن و مبدأ رازقیّت قدرتست بر روزی دادن و مبدأ تكلّم قدرت بر ایجاد كلام است، و این مبدأ كه قدرتست عین ذاتست و تغییری در آن نیست بلكه ذات در ازل متّصف است باینكه در ما لا یزال آن این امور از او صادر خواهد شد و آنچه در ازل نیست و به ایجاد مخلوقات بهم می‌رسد نسبتی است كه میان خالق و مخلوق و رازق و مرزوق و متكلّم و مخاطب است؛ و این نسبت امری است اعتباری كه دخل به ذات ندارد كه تغییر آن باعث تغییر ذات شود و همچنین مبدأ اراده، علم الهی است به خیریّت و صلاح و نظام عالم؛ یعنی: خدا در ازل علم داشت كه صلاح و نظام عالم آنست كه هر یك از موجودات را به چه نحو و در چه وقت ایجاد كند و این علم عین ذاتست و در او تغییر و تبدیل نیست و آنچه متغیّر و متبدّل می‌شود نسبتی است كه دخلی به ذات ندارد و- ان شاء اللّه تعالی- بعد از این حقیقت اراده به تفصیل مذكور خواهد شد.
انیس الموحدین، ص: 69
بالجمله مبدأ «اللّه» و صفات او از قدرت و علم كه عین ذاتند و در ازل از برای خدا ثابتند بیرون نیست و سایر صفات كه عین ذات نیستند و در ازل از برای خدا ثابت نیستند و بعد از آن حادث می‌شوند دخلی به ذات ندارند تا تغییر آنها باعث تغییر ذات شود بلكه اعتبارات و نسبتهای چندند كه ذات متّصف به آنها می‌شود، نسبت به متعلّقاتی كه در خارج دارند.
توضیح كلام در این مقام آن است كه صفات ذات محالست كه از ذات منفكّ شود و انفكاك آنها از ذات باعث نقص است بلكه آن صفات همیشه عین ذاتند، مثل علم و قدرت و حیات و بقاء؛ امّا صفات فعل از قبیل رازقیّت و خالقیّت كه عین ذات نیستند، تغیّر و تبدّل آنها باعث تغیّر و تبدّل ذات نمی‌شود و ضرر ندارد كه جناب الهی در وقتی آن صفات از او صادر شود و در وقت دیگر از او صادر نشود و این معنی باعث نقص او نمی‌شود. مثلا: پیش از ایجاد «زید» خدا قادر بر ایجاد او بود و آن قدرت عین ذات او بود امّا هنوز خالقیّت و رازقیّت «زید» بر او صادق نبود و این معنی نقص او نیست بلكه خلاف آن نقص است، زیرا كه خلقت او پیش از وقتی كه مصلحت در خلق او بود خلاف مصلحت بود و ارتكاب خلاف مصلحت، نقص است؛ پس خلق كردن زید در همان وقت كه مصلحت است صفت كمالست و در غیر آن وقت نقص است و خدا از آن منزّه است؛ و همچنین در سایر مخلوقات و همچنین در آنچه خلق نكرده است مصلحت نبوده است؛ یعنی خدا قادر است بر ایجاد چندین هزار عالم، امّا خلق كردن آنها خلاف مصلحت بود و به این جهت خلق نكرد و این نقص بر خدا نیست بلكه با وجود عدم مصلحت اگر خلق می‌كرد نقص می‌بود.
پس معلوم شد صفاتی كه عین ذاتند از قبیل علم و قدرت و بقاء همیشه باقی هستند و انفكاك آنها از ذات مستلزم نقص است و تغیّر و تبدّل آنها باعث تغیّر و تبدّل ذاتست، امّا صفات فعل كه دخلی بذات ندارند ضرر ندارد كه در وقتی باشد و در وقتی نباشد و نبودن آنها در وقتی نقصی نیست و تغییر آنها باعث تغییر ذات نیست.
انیس الموحدین، ص: 71

در صفات كمالیّه كه آن را صفات ثبوتیّه هم می‌گویند. یعنی: صفاتی كه باید از برای خدا اثبات نمود و اعتقاد كرد كه خدای تعالی متّصف به آن صفات است و آن صفات هشت است:

اینكه خدای تعالی قادر و مختار است. و قادر را بر دو معنی اطلاق می‌كنند:
[وجه اوّل-] بر كسی كه قدرت و توانائی بر امور داشته باشد، بنحوی كه متمكّن از كردن و نكردن، هر دو باشد. یعنی: اگر خواسته باشد آن امور را بكند و اگر نخواسته باشد نكند. پس اگر متمكّن از كردن و نكردن هر دو نباشد، بلكه بر سبیل اضطرار و الجاء، آن فعل را بكند یا نكند، او را قادر نمی‌گویند بلكه او را مضطرّ می‌گویند. مثلا: می‌گویند زید قادر است بر چیزی نوشتن به اعتبار اینكه می‌گویند زید متمكّن است از چیزی نوشتن و ننوشتن، هر دو. یعنی: اگر خواسته باشد می‌تواند بنویسد و اگر هم خواسته باشد می‌تواند ننویسد. نمی‌گویند آتش قادر است بر سوزانیدن زیرا كه آتش متمكّن نیست از اینكه هر وقت خواسته باشد
انیس الموحدین، ص: 72
بسوزاند و هر وقت نخواسته باشد نسوزاند، بلكه كار او همیشه سوزانیدن است. پس از این جهت آن را قادر نمی‌گویند بلكه او را موجب می‌گویند. یعنی: ملجأ و مضطرّ است بر سوزانیدن.
و بالجمله معنی «قادر» آنست كه: كردن و نكردن نظر به ذات او مساوی باشد و به سبب حكمت و مصلحتی یك كدام از كردن و نكردن را ترجیح بدهد. و آن فاعل را از این جهت كه یك طرف را ترجیح می‌دهد و اختیار می‌كند «مختار» می‌گویند و آن مصلحتی را كه باعث اختیار یك طرف شده است «داعی» می‌گویند.
پس هر فاعل كه قادر باشد البتّه باید عالم هم باشد و شعور داشته باشد به آنچه خلق می‌كند، زیرا كه باید هر فعلی را كه می‌كند، علم به حكمت و مصلحت كردن آن داشته باشد تا كردن را اختیار كند و هر فعلی را كه نمی‌كند باید علم به مصلحت نكردن آن داشته باشد تا نكردن آن را اختیار كند.
و بر اثبات اینكه خدا قادر مختار است دو دلیل است:
دلیل اوّل- اینكه شكّی نیست كه آنچه را خلق كرده است از آسمان و ستاره‌ها و زمین و حیوان و انسان، همه بر وفق حكمت و مقتضای مصلحت است. و كسی كه تأمّل در این مخلوقات بكند، می‌داند كه آن كسی كه این مخلوقات را ایجاد كرده است ملاحظه این حكمتها و مصلحت‌ها را كرده است، پس باید آن فاعل، عالم به مخلوقات و مصلحت‌های آنها باشد و هرگاه عالم باشد البتّه قادر مختار خواهد بود؛ زیرا كه هر فاعلی كه افعال او موافق حكمت و مصلحتی باشد البتّه قادر مختار است، همچنانكه اشاره به آن شد، باعتبار اینكه هرگاه فاعل، قادر مختار نباشد دیگر شعور به مصلحت نخواهد داشت و افعال او بر وفق حكمت و مصلحت نخواهد بود، بلكه مثل آتش خواهد بود كه كار آن سوزانیدن است؛ خواه در آن سوزانیدن، حكمت و مصلحت باشد یا نباشد.
دلیل دوّم- آنست كه فاعل هرگاه قادر مختار باشد و توانائی بر كردن و نكردن، هر دو داشته باشد، اشرف و اقوی است از فاعلی كه قادر مختار نباشد و
انیس الموحدین، ص: 73
همین متمكّن از كردن یا نكردن تنها باشد، زیرا كه در این صورت از كردن و یا نكردن عاجز خواهد بود و لازم خواهد آمد نقص و عجز و خدا باید از نقصان و عجز مبرّا باشد.
و بدان كه ارباب شریعت و حكماء همه متّفقند بر اینكه ذات جناب احدیّت قادر مختار است، به این معنی كه توانائی بر كردن و نكردن، هر دو دارد.
و امّا حكماء می‌گویند كه چون جناب اقدس الهی «جواد» مطلق است، البتّه بایست ایجاد عالم را بكند «3» و محال بود كه ایجاد نكند، زیرا كه فیّاض علی الاطلاق، نمی‌تواند شد كه فیض از او قطع شود.
و ارباب شریعت می‌گویند كه ایجاد نكردن محال نبود، بلكه می‌توانست كه ایجاد نكند و از این هیچ مانعی لازم نمی‌آید. «4»
______________________________
(3). فیّاض علی الاطلاق، فاعل و قادر مختار از روی مصلحت است. بعض اوقات مصلحت تقاضا می‌كند كه عالم در آن وقت وجود داشته باشد و وقتی قبل از آن و بعد از آن مصلحت تقاضا نمی‌كند، پس مؤثّر تامّ ازلی است و لیكن واجب نیست وجود عالم هم در ازل باشد، به جهت تحصیل مصلحتی كه بیان كردیم.
و اینكه بعضی گوید كه: «معنی مسبوق به عدم باطل است، زیرا كه تعطیل بر خدای تعالی لازم می‌آید و خدا باید قبل از خلق عالم بیكار بوده باشد»، این ادّعا درست نیست زیرا آنچه صفت كمال است و عدم آن نقص است، قدرت و علم اوست بر ایجاد؛ و امّا ایجاد بالفعل از كمالات شخص نیست، چنانچه در محل خود تفصیلا بیان شده است.
پس خداوند فیّاض است، یعنی بخل در او نیست، مثل اینكه شجاعت به معنی ملكه قوّت قلب در [امثال] ما كمال است، امّا بالفعل آدم كشتن صفت كمال نیست.
(4). حكماء و فلاسفه یونان قائلند به قدم زمانی عالم و عدم انفكاك و فاصله زمانی میان ذات واجب و عالم، و نزد آنها هیچ زمانی نبوده كه عالم به جمیع اجزائه در آن زمان معدوم بوده باشد. و قائلند به حدوث ذاتی عالم، و لذا مؤلف (ره) نقل فرموده كه آنها گویند: «محال بود كه ایجاد نكند».
و متكلّمین قائلند به حدوث ذاتی و زمانی عالم و گویند: «قادر مختار آنست كه فعل از او در زمانی موجود نشده باشد و در زمانی دیگر، بعد از آن زمان، موجود شده است».
انیس الموحدین، ص: 74
[وجه دوّم-] «قادر» آنست كه بر هر چیزی قدرت داشته باشد و از كردن هر چیزی عاجز نباشد.
پس هرگاه اطلاق «قادر» را بر خدا به این معنی بكنند، غرض آنست كه خدا بر هر چیزی قدرت دارد و در آن واحد می‌تواند صد هزار مثل این عالم را ایجاد كند و هرچه را ایجاد نكرده است به اعتبار عدم مصلحت بوده است‌

آنست كه جناب اقدس الهی «قدیم» و «ازلی» و «ابدی» است. یعنی:
همیشه بوده است و همیشه خواهد بود و هرگز فنا عارض ذات مقدّس او نمی‌شود.
و دلیل بر این مطلب آنست كه در اثبات صانع دانستی كه صانع عالم باید واجب الوجود باشد كه وجود او همیشه باقی و ثابت باشد، كه اگر در وقتی نباشد و بعد از آن حادث شود، محتاج خواهد بود به غیری كه او را ایجاد كند، پس واجب الوجود، صانع نخواهد بود. و همچنین اگر بعد از این هم فانی شود باز واجب الوجود نخواهد بود و دیگری او را فانی كرده خواهد بود.
______________________________
و در مقام اعتقاد باید به آنچه ارباب شریعت رفته‌اند قائل شد، كه بهتر آشنا به مذاق شرعند، و محقّق لاهیجی (ره) در «گوهر مراد» فرموده: «و در احادیث ائمه معصومین- صلوات اللّه علیهم اجمعین- تصریحی به احد الوجهین نیست، بلكه مفهوم از آن معنیی است كه سبب احتیاج به صانع باشد و بس؛ غایتش علما و متكلّمین از قدما و متأخّرین متفق‌اند در حدوث زمانی و نفی قدم زمانی».
و علامه مجلسی (ره) در رساله «اعتقادات» فرموده: «لا بدّ است باید معتقد شد كه عالم یعنی جمیع ما سوی اللّه تعالی، حادث است به این معنی كه زمانهای وجود عالم ممتد می‌شود و منتهی می‌گردد در جانب ازل و اول به حدّی و غایتی، و در آنجا بریده می‌شود، نه بطوری و معنی‌ای كه ملاحده (بیرون روندگان از دین) آن را تأویل می‌كنند، یعنی به حدوث ذاتی؛ زیرا بر معنی‌ای كه ما ذكر كردیم همه ملیّین اجماع دارند و اخبار و احادیث به آن بسیار و متواتر است؛ و قائل شدن بر قدیم بودن عالم یعنی به حسب زمان و اعتقاد به عقول قدیمه و هیولای قدیمه، چنانكه بعض حكما می‌گویند، كفر است».
انیس الموحدین، ص: 75

آنست كه خدای تعالی عالم است به همه مخلوقات و صفات و حالات آنها؛ و داناست به همه خفایای امور از گذشته و آینده و به عدد ذرّات هوا و به مقادیر ارض و سماء و مثاقیل كوهها و قطرات بارانها و دریاها؛ و داناست به ضمایر بندگان و سرائر آنها و به عدد همه نفسهای هر جنبنده‌ای از حیوان و انسان و غیر این از آنچه موجود است از مخلوقات، و بر این مطلب شش دلیل است:
دلیل اوّل- اینكه ثابت شد كه همه موجودات مخلوق اویند و او همه آنها را به قدرت و اختیار ایجاد كرده است، نه بر سبیل الجاء و اضطرار. و هر خالقی كه مخلوق خود را به قدرت و اختیار ایجاد كرده باشد، البتّه علم به آن مخلوق دارد؛ همچنانكه خود در قرآن مجید اشاره به آن نموده است: «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ». «5» یعنی: آیا نمی‌داند امور را كسی كه خود همه آنها را خلق كرده است و از ظلمت‌آباد عدم و نیستی، آنها را به عرصه فسیح الارض وجود و هستی آورده است و اوست صاحب لطف كامل و دانا به همه امور.
دلیل دوّم- آنست كه هر كه تأمّل كند در حكمتها و مصلحتهائی كه در مخلوقات الهی است و تدبّر كند و به نظر ظاهر و باطن مشاهده نماید كه هر یك از موجودات عالم مشتمل است بر حكمتهای غریبه و مصلحتهای عجیبه؛ می‌داند كه خالق آنها دانا بوده است به آنها كه همه را در نهایت حكمت و مصلحت ایجاد كرده است و جمیع را در غایت اتقان و استحكام خلق كرده است. و اگر دانا به آنها و احوال آنها نمی‌بود، بایستی فعل او موافق حكمت و مصلحت نباشد، بلكه به هر نحو اتّفاق افتد آنها را خلق كند. مثلا: یكی از مخلوقات او انسان است و خلقت بدن او مشتمل است بر حكمت و مصلحتی چند كه عقول عقلاء و فهوم حكماء از شمردن آنها عاجز و قاصرند. مثلا: خالق انسان از برای انسان دو چشم در پیش روی او خلق كرده است، و شكّی نیست كه غرض خالق از خلق كردن این دو
______________________________
(5). سوره ملك 67/ 14.
انیس الموحدین، ص: 76
چشم آنست كه انسان با آنها چیزی ببیند، تا امور خود را منتظم كند و دفع اذیّت از خود كند. و هر یك آن دو چشم هم مشتمل بر حكم و مصالح غریبه و عجیبه هستند. و دو سوراخ در بینی او خلق كرده است و شكّی نیست كه غرض او آنست كه به آن دو سوراخ استشمام بویها را بكند. و دو سوراخ در گوش او خلق كرده است و شكّی نیست كه غرض خالق از خلقت این دو سوراخ آنست كه انسان از این دو سوراخ صداها را بشنود. و همچنین سایر سوراخها كه در بدن انسان است، هر یك را برای مصلحتی خلق كرده است.
و در انسان دو قسم از رگ، خلق كرده است: یك قسم آنست كه حركت می‌كند و آن را «شرائین» می‌گویند؛ و یك قسم دیگر ساكن است و حركت نمی‌كند و او را «اورده» می‌گویند. و قسم اوّل را كه حركت می‌كند، مركّب است از دو پوست كه بر روی یكدیگرند و قسم دوّم از یك پوست مخلوق است. و شكّی نیست كه صانع حكیم، قسم اوّل را از دو پوست خلق كرده است باعتبار اینكه محكم‌تر باشد تا به سبب حركت، آفتی به او نرسد. و دل انسان را از گوشتی خلق كرده است بسیار غلیظ و محكم و شكّی نیست كه چون دل باعث حیات انسان است و اگر اندك آفتی به آن برسد انسان هلاك می‌شود و لهذا آن را به این نحو خلقت كرده است تا از همه آفتها محفوظ باشد. و هرگاه غرض خالق از این نحو خلقت، این حكمتها و مصلحتها بوده است، پس باید دانا به آنها باشد، پس علم او ثابت شد.
و حكمتها و مصلحتهایی كه در بدن انسان است حدّ و حصر ندارد، لهذا علماء اوایل و اواخر، و حكماء اولی الفضائل، در باب تشریح بدن انسان و حكمتهای آن، كتب و مصنّفات ساخته‌اند و زبر و مؤلّفات پرداخته‌اند و مع ذلك به عشری از اعشار و به اندكی از بسیار و یكی از هزار آن پی نبرده‌اند. و هرگاه حكمتها و مصلحتهای بدن انسان كه مخلوق ضعیفی است به این حدّ باشد، پس معلوم است كه حكمتها و مصلحتهای سایر مخلوقات به چه نحو خواهد بود.
و رئیس الحكماء شیخ ابو علی سینا در كتاب مبدء و معاد بعضی از مصالح و
انیس الموحدین، ص: 77
حكم عالم آفاق و انفس را بیان كرده است و چون بنای این رساله بر اختصار است، لهذا ما به ذكر آنها متعرّض نشدیم.
دلیل سوّم- آنست كه شكّی نیست كه هر عالمی اشرف از جاهل است و جناب الهی باید در همه صفات، اشرف از همه موجودات باشد. و این دلیلی است كه جاری است در اثبات جمیع صفات ثبوتیّه، زیرا كه جمیع صفات ثبوتیّه، اشرفند از نقایض آنها؛ پس باید جناب احدّیت متّصف به صفتی باشد كه اشرف است، بلكه نقایض آنها نقص‌اند، زیرا كه جهل نقیض علم است، نقص است و عجز كه نقیض قدرت است، نقص است و حدوث كه نقیض قدم است، نقص است و خدای تعالی از نقص منزّه است. پس به این دلیل جمیع صفات ثبوتیّه را می‌توان اثبات نمود.
دلیل چهارم- آنست كه جناب الهی علوم همه علماء را به ایشان افاضه نموده است و كسی كه بخشنده همه علوم باشد نمی‌تواند شد كه خود عالم نباشد.
دلیل پنجم- آنست كه جناب الهی «مجرّد» است و مجرّد، عالم به همه اشیاء است و همه اشیاء در پیش او حاضر است.
و توضیح این كلام آنست كه مجرّد آنست كه از مادّیات بری باشد و از قبیل اجسام و اعراض نباشد. و مجرّد محض آنست كه هیچ تعلّق و احتیاجی به مادیّات نداشته باشد و عالم او، دخل به عالم افلاك و عناصر ندارد. و هر چه مجرّد محض باشد، محیط به هر چیز است و همه چیزها در نزد او حاضر و ظاهر است. و دلیل بر این مطلب آنست كه نفس انسان كه تعبیر از او به «روح» می‌شود و حقیقت انسان اوست، مجرّد است؛ امّا چون تعلّق بر بدن دارد به این جهت مجرّد محض نیست؛ امّا هر چند تجرّد او بیشتر می‌شود و علاقه او از بدن كمتر می‌شود علم او زیادتر می‌شود، زیرا كه هر كسی بر او معلوم است كه هر چند اشتغال او كمتر باشد و دل او كمتر مشغول به امور متفرّقه دنیویّه باشد بیشتر چیزها بر او معلوم می‌شود؛ یا اینكه اگر كسی بالكلیّه قطع علاقه از دنیا و بدن بكند، علوم بسیار بر او منكشف می‌شود. و كسی كه در بعضی از سحرها، مشغول به مناجات شود و دل او
انیس الموحدین، ص: 78
در پی امور دنیا نباشد، در آن وقت صفائی از برای او حاصل می‌شود و یقینی از جهت او بهم می‌رسد، بنحوی كه پی به حقیقت این مطلب خواهد برد. و هرگاه، حال نفس انسانی- با وجود اینكه مجرّد محض نیست و علاقه به مادیّات دارد- به این نحو باشد، معلوم می‌شود كه جناب احدیّت كه در كمال تجرّد است و منزّه از شایبه مادیّات، البتّه علم به هر چیزی دارد و هیچ موجودی خارج از احاطه علم او نیست.
دلیل ششم- اتّفاق كلّ طوایف انسان است بر اینكه خدای تعالی عالم است.
و هرگاه جمیع عقول بر امری اتّفاق كنند یقین حاصل می‌شود كه آن امر حقّ است.
و هیچ كس انكار علم الهی را نكرده است، مگر جماعتی كه مبدء عالم را طبیعت می‌دانند و می‌گویند كه طبیعتی كه مبدأ است علم و شعور ندارد و این طایفه هم كه چندان اعتنائی به شأن ایشان نیست «6».

آنست كه صانع عالم «حیّ» است، یعنی: زنده است. و دلیل بر این مطلب آنست كه هرگاه ثابت شد كه صانع عالم موجود است و دانا است، البتّه زنده خواهد بود زیرا كه هر موجود دانا البتّه زنده می‌باشد.
______________________________
(6). عدم اعتناء به شأن آنها برای آنست كه مادیّون هر چیز را با عقل درك می‌كنند و با آن می‌فهمند و خود عقل را انكار می‌نمایند و تناقضاتشان بسیار است. و بر خلاف ضرورت عقل و وجدان كه «فاقد شیئی معطی آن نتواند بشود»، ادّعا دارند و هرگز «فاقد الشی‌ء لا یهبه» ذاتی كه خودش چیزی را ندارد، چطور می‌تواند آن را ببخشد. طبیعت بی‌علم و شعور نمی‌تواند به دیگری علم و شعور بدهد. موجود مرده نمی‌تواند موجود دیگر را زنده كند و به آن حیات بخشد.
و چون اهل مادّه و طبیعت، اینگونه حرفهای غیر عقلائی و بر خلاف عقل دارند، لذا مورد اعتناء عقلا قرار نمی‌گیرند. و هركس به كتاب دكتر «بخنر» كه در ماده و قوه نوشته نگاه كند بر هذیانهای زیادی بر می‌خورد كه خنده‌آور است. معلوم می‌شود این شخص از روی موازین عقل حرف نزده است.
انیس الموحدین، ص: 79

آنست كه خدای تعالی «مرید» است، یعنی: آنچه می‌كند به اراده می‌كند.
بدان كه «اراده» عبارت است از قصدی كه حاصل می‌شود در فاعل، بعد از تصوّر مصلحت یا مفسده‌ای و آن قصد را «عزم» و «اجماع» هم می‌گویند.
و فرق میان «اراده» و «اختیار» آنست كه: «اختیار» عبارتست از اینكه فاعل به یك طرف از كردن و یا نكردن میل داشته باشد؛ و «اراده» آنست كه فاعل قصد كند كه آن طرفی را كه میل دارد، بعمل آورد.
و فرق میان «اراده» و «مشیّت» اینست كه: «مشیّت» امریست كلّی كه عبارتست از خواستن، مطلقا؛ و «اراده» امریست جزئی كه قصد كردن به فعل خاص یا ترك خاص باشد. و مشیّت پیش از اراده می‌باشد، زیرا كه خواستن فعل یا ترك، مقدّم است بر قصد كردن كه آن فعل را بكند.
و آنچه مذكور شد از معنی اراده و فرق آن با اختیار و مشیّت در اراده و اختیار و مشیّت بندگانست؛ اما اراده خدا: جمعی بر آنند كه عبارتست از قصد مطلق. یعنی: خدا در ازل و ابد قصد داشت كه در هر وقتی از اوقات، فلان امر را ایجاد كند و همان وقت آن امر ایجاد می‌شود و احتیاج به قصد دیگر ندارد و این صفتی است ازلی كه عین ذاتست و در این صورت «مشیّت» و «اراده» و «اختیار» در خدا یك چیز خواهد بود.
و حكماء و جمعی از متكلّمین امامیّه گفته‌اند كه اراده خدا عبارتست از «علم به اصلح» و آن عین ذات است و از صفات ذاتست و در آن تغیّری و تبدّلی نیست. یعنی: خدا در ازل و ابد جمیعا عالم است به اینكه در هر وقت از اوقات كه مصلحت در آن است كه فلان چیز ایجاد شود و فلان امر صادر شود، در آن وقت به سبب آن علم، آن چیز ایجاد می‌شود و احتیاج به امر دیگر ندارد. و این علم به مصلحت همیشه به یك نحو است و حدوث و تغیّری و تبدّلی در آن نیست.
بلی، بعد از خلق شدن مخلوقات، نسبتی حاصل می‌شود میان «مرید» كه خدا باشد و «مراد» كه مخلوقات باشند و آن نسبت امریست كه اعتباریست و
انیس الموحدین، ص: 80
حدوث و تغیّر آن، دخل به ذات ندارد.
و آنچه از احادیث ائمّه راشدین ما- صلوات اللّه علیهم اجمعین- رسیده است كه «اراده از صفات فعل است»، ظاهر آنست كه مراد همین نسبت باشد، زیرا كه اگر مراد از آن «علم به اصلح» باشد، از صفات ذات خواهد بود و از صفات فعل نخواهد بود.
و دلیل جماعت اوّل كه «اراده» را قصد مطلق می‌دانند آنست كه هر فاعلی كه مختار باشد، البتّه باید علم به مصلحت آن فعل داشته باشد و قصد هم به آن فعل داشته باشد، زیرا كه مجرّد علم، سبب موجود شدن چیزی نمی‌شود و الّا می‌باید آن چیز در ازل موجود باشد، زیرا كه در ازل علم حاصل بود.
و دلیل حكماء و بعضی از متكلّمین كه گفته‌اند كه «اراده، علم به اصلح است»، آنست كه در فعل فاعل مختار، البتّه فاعل باید علم به مصلحت آن فعل داشته باشد تا آن را ایجاد كند؛ امّا در فعل خدا قصد نباید باشد باعتبار اینكه آن قصد نمی‌تواند شد كه عین ذات باشد و هرگاه عین ذات نباشد و زاید بر او باشد، لازم می‌آید كه خدا مركّب باشد و تركیب در خدا جایز نیست- و الله یعلم-.
و از جمله ادلّه‌ای كه دلالت می‌كند كه خدا «مرید» است و همه افعال او به اراده و مصلحت است، اتّفاق همه انبیاء و همه طوایف است. و از جمله ادلّه آنست كه هر فاعل كه فعل او موافق اراده باشد، اشرف و اكمل است از فاعلی كه فعل او موافق اراده نباشد و این ظاهر است.

آنست كه جناب الهی «متكلّم» است. یعنی: قدرت دارد بر ایجاد كلام.
و دلیل بر این مطلب دو چیز است:
اوّل- اینكه ثابت شد كه خدای تعالی قدرت بر هر چیزی دارد، پس قدرت بر خلق كردن كلام هم خواهد داشت.
انیس الموحدین، ص: 81
دوّم- اینكه همه انبیاء اتّفاق كرده‌اند بر این مطلب و از جانب خدا كتب آورده‌اند و همچنین عقلاء بنی آدم بر این مطلب اتّفاق كرده‌اند.

آنست كه خدای تعالی «سمیع» است. یعنی: علم دارد به مسموعات؛ یعنی: خدای تعالی علم به همه صداها دارد.

آنست كه خدای تعالی «بصیر» است. یعنی: علم به همه مبصّرات دارد؛ یعنی: آنچه از موجودات كه دیده می‌شود، خدا علم دارد به آنها. و دلیل بر اینكه خدا «سمیع» است و «بصیر» است آنست كه ثابت شد كه خدای تعالی به هر چیزی دانا است، پس باید عالم باشد به آنچه شنیده می‌شود و آنچه دیده می‌شود.
انیس الموحدین، ص: 83

در صفات سلبیّه است و صفات سلبیّه هفت است:

آنست كه جناب اقدس الهی یكی است و در الوهیّت شریك ندارد و بر این مطلب دلیل بسیار است و ما در اینجا به چهار دلیل اكتفا می‌كنیم:
دلیل اوّل- آنست كه هرگاه واجب الوجود «دو» باشد، باید معنی وجوب وجود در میان مردمان مشترك باشد. و چون «دوئیت» «7» لازم دارد امتیاز را، باید در هر یك از آن دو چیزی باشد كه در دیگری نباشد تا «دوئیت» حاصل شود. پس هر یك از این دو واجب، مركّب خواهد بود از دو چیز: یكی وجوب وجود كه مشترك است میان ایشان و دیگر آن چیزی كه به آن از یكدیگر ممتاز و جدا می‌شوند. و واجب الوجود نمی‌تواند شد كه مركّب باشد، زیرا كه تركیب نقص است و همچنان كه بعد از این معلوم می‌شود، پس لازم می‌آید كه هر دو ناقص باشند.
______________________________
(7). یعنی «دوئی»، ولی چون نسخه استعمال معمولی بود بحال خود گذاشته شد.
انیس الموحدین، ص: 84
دلیل دوّم- آنست كه هرگاه واجب الوجود «دو» باشد. مثلا: پس اگر یكی اراده كند كه زید را موجود بكند و دیگری اراده كند كه او موجود نشود، بلكه بر عدم باقی باشد، پس اگر اراده هر دو بعمل آید، لازم می‌آید كه زید هم موجود شود و هم معدوم و این هر دو باطل است؛ زیرا كه نمی‌تواند یك چیز، هم موجود باشد و هم معدوم؛ و اگر اراده هیچ‌یك بعمل نیاید لازم می‌آید كه هر دو قدرت نداشته باشند بر اراده خود و عاجز باشند؛ و اگر اراده یكی بعمل بیاید و از دیگری بعمل نیاید، لازم می‌آید كه یكی عاجز باشد، پس او را خدا گفتن نشاید.
دلیل سوّم- دلیلی است كه حضرت امیر المؤمنین- صلوات الله و سلامه علیه و علی اولاده الطاهرین- فرموده‌اند و آن این است كه:
«اگر غیر از یك خدا، خدای دیگری می‌بود، می‌بایست او هم چنین پیغمبری و كتابی بفرستد و از خود خبری بدهد و حال آنكه هیچ پیغمبری را نفرستاده، زیرا كه صد و بیست و چهار هزار پیغمبری كه آمده‌اند همه از یك خدا خبر داده‌اند و از دیگری خبر نداده‌اند.»
دلیل چهارم- آنست كه اگر كسی دیده بصیرت خود را بگشاید و به عالم «آفاق» و «انفس» نظر كند و نظم و نسق آن را ببیند كه چگونه بر یك نهج است و هیچ اختلاف و اختلالی و فسادی در آن نیست، می‌داند كه این نظم و نسق، میسّر نمی‌تواند شد مگر از یك صاحب اختیار، زیرا كه هرگاه در مملكتی دو پادشاه باشد، نمی‌تواند شد كه همیشه حال آن مملكت بر یك نحو باشد و فساد و اختلال در آن به هم نرسد.
و ملّا جلال دوانی «8» در بعضی از رسائل خود گفته است كه:
______________________________
(8). ملا جلال الدین محمد بن سعد الدین دوانی از اولاد محمد بن ابی بكر و از مشاهیر حكماء اسلام كه میان علوم شرعیه و فلسفیه را جمع كرده است.
در اوایل عمرش در مذهب اهل سنّت بوده و بعدا مذهب شیعه امامیه را حق دانسته و اختیار فرموده است، و رساله‌ای در این خصوص تألیف كرده و نام آن را «نور الهدایه» گذاشته و در این
انیس الموحدین، ص: 85
«اگر كسی دیده تبصّر و اعتبار بگشاید و گرد سرای عالم برآید؛ از مفتتح آن، كه عالم روحانیات است، تا منتهی آن كه عالم جسمانیاتست، همه را یك سلسله مشبّك و منتظم می‌بیند. بعضی در بعضی فرو رفته و هر یك به دیگری مرتبط، چنانكه پنداری یك خانه است. و بر اصحاب بصیرت ناقده مخفی نیست كه مثل این ارتباط و التیام، جز به وحدت صانع صورت انتظام نپذیرد. چنانكه از ملاحظه صنایع متعدّده، متبصّر تیزهوش را این معنی منكشف گردد كه در حقیقت موجد همه یكی است. چه نزد محقّقان اهل دانش و بینش مقرّر است كه مؤثر حقیقی در همه اشیاء، جز واحد احد نیست؛ لیكن به واسطه اینكه مصوّر، صورتی مختلف است، بسی منافرت و مناكرت در میان مصنوعات ایشان ظاهر می‌گردد و از ملاحظه این معنی و امثال آن، متفطّن هوشمند را معلوم می‌گردد كه این چنین وحدت و انتظام كه در اجزای عالم واقع است، جز به وحدت صانع آن نمی‌تواند بود، چنانكه مضمون آیه شریفه «لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»، «9» آنست كه اگر می‌بود در آسمان و زمین چند خدا، هرآینه آسمان و زمین فاسد می‌شدند و امر آنها مختلّ می‌شد.»

آنست كه جناب الهی «مركب» نیست. بدان كه مركّب آنست كه از چند چیز فراهم آمده باشد و مركّب بر دو قسم است:
______________________________
اواخر طبع شده است. تألیفات گرانبهایی دارد و از آنهاست «شواكل الحور فی شرح هیاكل النور»، و از آن در سال 872 هجرت، در تبریز در عمارت مظفریه كه از آثار جهانشاه است، فارغ شده و نیز از تألیفات اوست رساله لطیفه «حقیقة الانسان و الروح الجوال فی العوالم» كه دارای نكات ارزنده‌ای می‌باشد. این رساله در مصر بسال 1366 قمری چاپ شده است و محمد زاهد كوثری بر آن مقدمه‌ای نوشته و «دوان» را بر وزن «شداد» ضبط كرده است كه نام جائی است در كازرون، نزدیك شیراز، و در جای دیگر بر وزن «هوان» ضبط كرده‌اند. كوثری تاریخ وفات ملا جلال را در سال 908 هجری صحیح دانسته و تواریخ دیگر را از اغلاط شمرده است.
(9). سوره انبیاء 21/ 22.
انیس الموحدین، ص: 86
اوّل- اینكه مركّب از چند چیز خارجی باشد. مثل بدن حیوان كه مركب است از گوشت و پوست و استخوان و غیر اینها.
دوّم- آنست كه تركیب آن از اجزاء عقلیّه باشد. یعنی: در خارج یك چیز باشد، امّا عقل آن را تحلیل به «جنس» و «فصل» كند. مثلا: حقیقت انسان كه «نوع» است و شامل زید و عمر و بكر و سایر افراد انسان است، یك چیز است در خارج، امّا عقل آن را به دو چیز تحلیل می‌كند: یكی «جنس» كه حیوان باشد و دیگری «فصل» كه ناطق باشد، زیرا كه حقیقت انسان عبارت است از حیوانی كه ناطق باشد. پس حقیقت انسانیت در نظر عقل از دو چیز مركّب است، اگر چه در خارج یك چیز است.
و به هر صورت جناب مقدّس الهی به هیچ معنی مركّب نیست، زیرا كه هر مركّبی محتاج است به جزء خود، مثل حاصل شدن بدن حیوان، ناچار است از حاصل شدن هر یك از گوشت و پوست و غیرهما و خدای تعالی از آن احتیاج منزّه است.

آنست كه خدا «جسم» نیست. و دلیل بر این مطلب آنست كه هر جسمی مركّبست از اجزاء و محتاج به آن اجزاء است و همچنین محتاج است به مكان، و خدای تعالی از احتیاج منزّه است.

آنست كه خدای تعالی «عرض» نیست. و عرض عبارتست از هر چیزی كه وجود او موقوف بر چیز دیگر باشد و تا قائم به چیز دیگر نشود، نتواند در خارج موجود شود. مثل سیاهی و سفیدی و سایر رنگها؛ و مثل «بوها» كه هر یك از آنها تا قائم به چیز دیگر نشود، در خارج موجود نمی‌شود. پس هر عرضی محتاج است به چیزی دیگر و خدا را احتیاجی نمی‌باشد.
انیس الموحدین، ص: 87

آنست كه خدا «جوهر» نیست و جوهر مقابل عرض است. یعنی: موجودی است كه قائم به خود باشد و در وجود خارجی خود محتاج نباشد كه قائم به چیزی دیگر شود؛ مثل جسم و نفس ناطقه انسانی كه در وجود خود محتاج نیستند كه به چیزی دیگر قائم شوند، به خلاف سیاهی و سفیدی كه در وجود خود محتاجند كه به جسمی قائم شوند. لیكن هر جوهری «ممكن» است باعتبار اینكه ارباب علم گفته‌اند كه جوهر «ممكن» است «10» كه قائم به چیز دیگر نباشد و خدای تعالی «ممكن» نیست، بلكه واجب الوجود است، پس جوهر نیست.

آنست كه خدای تعالی «محلّ حوادث» نیست. یعنی: حالات مختلفه عارض ذات مقدّس او نمی‌شود؛ مثل خواب و بیداری، و سهو و نیسان، و حركت و سكون، و اكل و شرب، و جوانی و پیری، و بیماری و صحّت، و واماندگی و دلتنگی، و سایر حالات مختلفه. و دلیل بر منزّه بودن جناب الهی از این حالات مختلفه آنست كه عارض شدن اینها بر ذات مقدّس، باعث تغییر در ذات می‌شود و مع ذلك عروض این حالات، مستلزم نقص و عجز و احتیاج است و جناب الهی از آنها منزّه است.

آنست كه خدای تعالی در چیزی «حلول» نمی‌كند همچنانكه «نصاری» می‌گویند كه خدا در حضرت عیسی با مریم حلول كرده بود، زیرا كه این غایت نقص است. «11» و همچنین خدای تعالی با چیزی متّحد نمی‌شود؛ یعنی: با چیز دیگر
______________________________
(10). یعنی از قبیل ممكنات است.
(11). معنای حلول آنست كه شیئی موجود شود در محل و قائم با آن شود، و معنی اتحاد آنست دو شیئی یا بیشتر برگردند با هم شیئی واحد بشوند و هر دو محال است.
اما اوّل می‌گوئیم: واجب آنست كه وجودش بنفسه باشد و در وجودش محتاج به غیر نباشد، پس لا بدّ باید او غیر متناهی باشد و الا احتیاج به مكان پیدا می‌كند. و وقتی كه غیر متناهی شد
انیس الموحدین، ص: 88
ضمّ نمی‌شود به حیثیّتی كه هر دو یك چیز شوند، زیرا كه یكی شدن دو چیز محالست، با وجود اینكه مستلزم نقص است.
و مخفی نماند كه بعضی صفات سلبیّه را بیشتر از هفت ذكر كرده‌اند، مثل آنكه عینیّت صفات را هم داخل صفات سلبیّه شمرده‌اند و آن به تفصیل ذكر شد و بعضی كمتر ذكر نموده‌اند. و همچنین صفات ثبوتیّه را هم بعضی از هشت زیادتر ذكر كرده‌اند. و سبب اختلاف آنست كه ایشان كه كمتر ذكر كرده‌اند. بعضی را داخل بعضی دیگر كرده‌اند و مناط آنست كه چنان باید دانست كه خداوند متّصف به تمام صفات كمالیّه است، زیرا كه متّصف نبودن به صفات كمالیّه مستلزم نقص است و هر صفت نقصی را باید از خدا دور نمود، زیرا كه بودن آن صفت در خداوند باعث نقص است.
______________________________
معقول نیست به غیر حلول كند و قائم با آن شود، چون واجب محدود می‌شود و متناهی می‌گردد و تعقّل نمی‌شود كه شیئی واحد، هم متناهی و هم غیر متناهی باشد.
اما دوم: هر شیئی كه متحد با غیر آن شیئی شد لا بدّ با آن محدود می‌شود و واجب الوجود محدود نیست، پس معقول نیست كه با غیر متحد شود؛ خصوصا كه با آنچه متحد می‌شود از اجسام صغیره ضعیفه باشد، مانند اجسام بشری كه واجب با آن عظمت كه مبدأ وجود موجودات از ارض و سماوات است و با آن كلیه موجودات قائم است، تنزّل كرده با این همه ضعف و عجزی كه لازمه اجسام بشری است و قوّت و قدرت به چیزی ندارد، اتّحاد پیدا نماید.
پس نصاری كه قائلند واجب الوجود واحد است و عبارت از «اللّه» است و او سه تاست، اللّه: اب؛ عیسی: پسر؛ روح القدس. این سه وجود را می‌گویند یكی است و عنوان یكی بودن سه‌گانگی را محفوظ می‌دارند. می‌گویند سه وجود یكی است، و یك وجود سه تاست. این اعتقاد تناقض و بذاته غیر معقول است و تصورش ممكن نیست، زیرا عقل جازم است كه «سه» غیر از «یك» است و یك غیر از «سه» است؛ «سه» برگردد «یك» بشود عقلا محال است و این امر فطری است، حتی طفل شیرخوار تمیز می‌دهد كه «یك» غیر از «دو» است، وقتی كه پستان مادر را می‌مكد و شیر را در آن كمتر می‌بیند آن را رها كرده پستان دیگر مادر را می‌گیرد، چون با فطرت تشخیص می‌دهد كه «دو» غیر از «یك» است. انیس الموحدین 91 فصل اول در وجوب بعثت انبیاء ..... ص : 91
لذا در این عصر ما، علم هر قدر رو به ترقّی می‌رود، عقیده نصاری رو به تنزّل و انحطاط و اضمحلال می‌گذارد، به خلاف عقاید اسلامی كه هر قدر علم ترقّی می‌كند اعتقادات اسلامی هم رو به ترقّی می‌رود، چون موافق علم و عقل و فطرت است.
انیس الموحدین، ص: 89

انیس الموحدین، ص: 91

و ما در اینجا چهار دلیل ذكر می‌كنیم:
دلیل اوّل- دلیلی است كه جناب امام جعفر صادق- علیه السلام- به آن اثبات نبوّت نموده‌اند. و هر چند این دلیل جامع همه ادلّه دیگر است و سایر ادلّه را متكلّمین و حكماء از این برداشته‌اند؛ امّا از جهت تكثیر ادلّه، ذكر آنها خالی از فایده نیست. و دلیلی كه حضرت فرموده‌اند آنست كه در كتاب اصول كافی «1» مذكور است كه:
«زندیقی «2» به خدمت آن حضرت آمد و عرض كرد كه:
______________________________
(1) «اصول كافی» كتاب الحجّة، ص 168، ج 1، ط تهران، ط آخوندی.
(2) «زندیق» معرب است ولی اینكه اصل آن در فارسی كدام كلمه است، مورد اختلاف است. در تعلیقات «الفردوس الاعلی» در طبع دوم كه به امر شیخنا الاستاد الامام العلامة الاكبر كاشف الغطاء (قدس سرّه) در تبریز بچاپ آن در سال 1372 قمری اقدام شد، در این موضوع جملاتی نگارش داده‌ام، به صفحه 264- 265 رجوع شود.
و شاید معرب «زندیك» باشد و لفظ «زندیق» به پیروان «مانی» كه ادّعای پیغمبری كرده اطلاق می‌شود و در اسلام به هر بی‌دین و ملحد اطلاق شده و غالبا در حقّ گروهی كه قائل به دو مبدء «نور» و «ظلمت» بوده‌اند استعمال شده است، چون مشترك و دو خدائی‌اند یا علی التّحقیق مثل نصاری و وثنیین هند و غیره قائل به تثلیث‌اند.
انیس الموحدین، ص: 92
از كجا شما اثبات پیغمبران می‌كنید و می‌گوئید كه ضرور است كه خدا پیغمبران را مبعوث كند؟
آن حضرت فرمودند كه:
چون ما ثابت كردیم به براهین عقلیّه و نقلیّه و شواهد قطعیّه، كه از برای ما خالقی است حكیم و صانعی است علیم كه متعالی است از مشاهده و مكالمه با جمیع مخلوقات، و مخلوقات او نمی‌توانند به او برسند به نحوی كه با او ملامسه نمایند، یا با او گفت و شنود نمایند. و چون آن خالق، حكیم و لطیف است البتّه مخلوقات و بندگان خود را ضایع نمی‌گذارد. پس باید پیغمبران به ایشان مبعوث كند كه خالق ایشان را به ایشان بشناسانند و اوامر و نواهی او را به ایشان تبلیغ نمایند و ایشان را دلالت كنند بر چیزی كه باعث مصلحت و خیریّت ایشان در آن باشد و هدایت كنند ایشان را به آنچه باعث بقای ایشانست و صلاح دنیا و آخرت ایشان در آنست و آن پیغمبران و رسولان برگزیدگانند و جناب الهی ایشان را جمیع حكمتها آموخته است و ایشان را به حكمت بر بندگان خود برانگیخته است و هر چند با سایر مردم در خلقت و صورت بشریّت شركت دارند، امّا از جانب خدا مؤیّدند به نفوس قدسیّه، و مخصوص‌اند به معجزات باهره و كرامات قاهره كه غیر او با ایشان در این امور شركت ندارد. و هرگاه ثابت شد كه وجود پیغمبر واجب شد و ضرور است باید در هر، دهر و زمانی، پیغمبری یا نائب او باشد تا زمین از حجّت خدا خالی نباشد.»
دلیل دوّم- آنست كه شكّی نیست كه نوع انسان كه چشم و چراغ عالمیان است جناب ملك منّان او را به عبث ایجاد نفرموده است، بلكه او را از جمیع موجودات برگزیده است و او را به خلعت تكلیف مخلّع كرده است و شكّی نیست كه بیرون آمدن او از عهده تكلیف، موقوف است بر دانستن آنچه به آن تكلیف، مكلّف شده است، پس بر خدا لازم است كه آن را به مكلّفین اعلام كند، زیرا كه هیچ عقل مكلّفی مستقلّ در ادراك آن نیست؛ و شكّی نیست كه نمی‌تواند شد خدا آن را بی‌واسطه اعلام كند به هر یك از افراد مكلّفین، زیرا كه این محال است. «3» پس
______________________________
(3). وجوب تكلیف ثابت و محقّق است. و شك نیست كه تمامی افراد مكلّفین قابل تلقّی وحی از مصدر ربوبی الهی نیستند و تحمّل اتیان و ابلاغ اوامر و نواهی ربّانی را ندارند، پس لازم است از وجود شخصی كه ممتاز بوده و قابلیت تلقّی وحی و ابلاغ داشته و هر دو جهت را دارا باشد، تا به جهتی تلقی وحی از خداوند كند و به جهتی دیگر تبلیغ اوامر و نواهی به مكلّفین نماید.
انیس الموحدین، ص: 93
باید شخصی را تعیین كند كه او را بر كافّه مكلّفین مبعوث كند تا تكالیف را به ایشان برساند و الّا لازم می‌آید بر جناب الهی «تقصیر»، و این محال است.
دلیل سوّم- آنست كه اشتباهی نیست كه فیّاض علی الاطلاق، نوع انسان را از برای «جود» و «لطف» ایجاد كرده است و اتمام «جود» و «لطف»، موقوف است بر صلاح داشتن بندگان به حسب معاش و معاد؛ و صلاح معاش و معاد موقوف است بر چند امر، كه هر یك از آنها موقوف است بر وجود پیغمبران:
اوّل شناختن مبدء و صفات او، و این امر هر چند عقلی است كه عقل می‌تواند به او برسد، امّا به شرطی كه تنبیه حاصل شود و پرده غفلت از پیش برداشته شود. لیكن اكثر مردم به اعتبار انغمار «4» ایشان در امور دنیویّه، و تفرّق قلوب ایشان در خواهشهای مختلفه، اگر منبّهی نمی‌بود، از سنه «5» غفلت بیدار نمی‌شدند و به فكر این نمی‌افتادند كه از برای ایشان خالقی باشد. پس واجب است كه خدا پیغمبران را به ایشان مبعوث كند تا ایشان را از خواب غفلت بیدار كند و به فكر بیفتند و تأمّل كنند و صانع خود را بشناسند.
دوّم شناختن صفات حمیده و اخلاق پسندیده و افعال حسنه و تحصیل كردن آنها، و شناختن صفات ذمیمه و ملكات ردّیه و افعال سیئه و اجتناب كردن از آنها. و شكی نیست كه جمیع آن صفات و افعال را انسان متمكن نیست كه از پیش خود بشناسد، پس باید خدا كسی را بفرستد كه آنها را بشناساند.
سوّم شناختن دوا و غذاهای نافع و مضرّ، زیرا كه چون بدن انسان مركب
______________________________
(4). فرو رفتن در مستی غفلت.
(5). مقدمه خواب (خواب سبك).
انیس الموحدین، ص: 94
است از عناصر اربعه «6» كه غایت تضادّ و تخالف در میان آنهاست به این جهت در معرض آفات است و امراض كثیره عارض آن می‌شود و بعضی اغذیه و ادویه باعث صلاح بدن می‌شود و بعضی باعث فساد آن می‌شود و انتظام امور معاش و معاد آن و ترقّی كردن او از حضیض جهل و نقصان به اوج كمال و عرفان، موقوف است بر سلامتی آن از امراض كثیره و باقی بودن بدن او بر صحّت طبیعیّه؛ و شكّی نیست كه این معنی موقوف است بر خوردن بعضی از اغذیه و ادویه نافعه و اجتناب كردن از جمیع اغذیه و ادویه مهلكه و مضرّه؛ و خوردن اغذیه و ادویه نافعه و اجتناب كردن از اغذیه مضرّه، موقوف است بر شناختن آنها و شناختن آنها به تجربه موقوف است بر گذشتن زمان بسیاری و هلاك شدن جمع كثیری و این خلاف لطف است. پس باید خدا خواص آنها را به شخصی الهام كند تا به بندگان او برساند و آن شخص نیست مگر نبیّ.
و بالجمله شناختن هر یك از معارف الهیّه و صفات محموده و افعال ممدوحه و ملكات ذمیمه و اخلاق خبیثه و خواص ادویه و اغذیه، موقوف است بر وجود شخصی كه صاحب دو جهت باشد:
یكی جهت الهیّه، كه به آن جهت مناسبت با جناب احدیّت داشته باشد و امور مذكوره را از او استفاضه نماید و یك جهت بشریّت كه به آن جهت مناسبت با بشر داشته باشد و امور مذكوره را بر ایشان افاضه نماید.
دلیل چهارم- آنست كه رسیدن افراد انسان به درجات عالیه علم و عمل، موقوف است بر زندگانی ایشان در مدّت مدیده؛ و زندگانی ایشان در این مدّت، موقوف است بر امور چند، از لباس و مأكولات و اسلحه‌ای چند، كه به آنها دفع دشمنان از خود بكنند و سایر آنچه افراد انسانی به آن محتاج می‌باشند. و شكّی نیست كه هر یك از افراد انسان، خود به تنهائی نمی‌تواند كه همه این امور را بدست خود سرانجام كند، بلكه در سرانجام شدن امور مذكوره، بعضی محتاج به
______________________________
(6). این كلام نظر به آراء سابقین است.
انیس الموحدین، ص: 95
بعضی دیگر هستند؛ پس باید جمعی از افراد انسان معاونت و امداد یكدیگر را بكنند تا امور مذكوره سرانجام شود؛ مثل اینكه یكی از برای دیگری خیّاطی بكند و یكی دیگر از برای او صبّاغی بكند و دیگری جولائی «7» كند و دیگری زراعت كند و دیگری حدّادی.
و بالجمله جمعی كه در شهری یا ولایتی ساكن باشند، محتاجند كه هر یك مشغول شغلی باشند تا امور معاش و معاد ایشان منتظم شود. و از اینجاست كه انسان را «مدنیّ بالطبع» می‌گویند؛ یعنی «محتاج است به تمدن» كه عبارتست از جمعیت ایشان در موضعی.
شكّی نیست كه جمعی از افراد انسانی كه در یك موضع ساكن باشند و با یكدیگر معامله و دادوستد داشته باشند، در اكثر اوقات، اگر در میان ایشان قانون و سنّتی نباشد كه در وقت نزاع رجوع به آن كنند تا قطع نزاع ایشان بشود، لازم می‌آید كه در میان ایشان هرج و مرج واقع شود و مظلومان از جور ظالمان در اذیّت و زحمت، و ضعفاء از ستم اقویا در شدّت و مشقّت، و زیردستان از جبر زبردستان در تعب و محنت باشند؛ و هر یك از آنها در قوّت و ضعف با امثال خود همیشه در منازعه و مخاصمه باشند و آتش فتنه و عدوان در میان ایشان مشتعل باشد و این معنی بالاخرة منجر می‌شود به هلاكت جمیع بنی نوع انسانی. پس لازم است كه قاعده و قانونی در میان ایشان باشد كه در وقت نزاع رجوع به آن كنند تا سلوك میان ایشان به عدل باشد و مفاسد مذكوره لازم نیاید و این قاعده و قانون را هر كس نمی‌تواند وضع نمود، زیرا كه مردم قول هر كسی را قبول نمی‌كنند، بلكه باید واضع آن كسی باشد كه قول او در نزد همه مردم مسلّم باشد. و همچنین كسی مسلّم نمی‌تواند شد مگر اینكه قول او از جانب خدا باشد و آن كس عبارتست از «نبیّ» و قاعده و قانونی را كه او وضع كرده است عبارتست از «شریعت» كه مردم در وقت منازعه رجوع به آن می‌كنند و قطع نزاع می‌شود. و مخفی نیست كه حامل این شریعت
______________________________
(7). یعنی بافندگی و صحیح آن جولاهی است با «ها» و «جولاه» بر وزن «روباه»، بافنده را گویند؛ رجوع شود به معاجم لغت فارسی.
انیس الموحدین، ص: 96
نمی‌تواند شد كه از غیر نوع انسانی باشد، زیرا كه طبایع ایشان از غیر نوع خود منافرت دارند، پس باید كه حامل شریعت شخصی از بنی نوع انسانی باشد.
و شیخ ابو علی سینا در كتاب شفا می‌گوید كه:
«احتیاج نوع انسانی به وجود شخصی كه حامل شریعت باشد، در نظام عالم بیشتر است از احتیاج به مژه چشم و ابرو؛ بلكه احتیاج به او بیشتر است از احتیاج به هر چیزی.» «8»
______________________________
(8). شیخ الرّئیس (ره) این كلام را كه مصنّف (ره) از او نقل فرموده در كتاب «شفا» در فصل «اثبات نبوّت و كیفیّت دعوت نبیّ مردم را بر خداوند تعالی و برگشت به طرف او» بیان فرموده است. آنجا كه می‌فرماید: فالحاجة الی هذا الانسان ... اشدّ من الحاجة الی انبات الشعر علی الاشفار ...
انیس الموحدین، ص: 97

بدان كه عصمت عبارتست از «ملكه» كه با وجود آن داعی بر معصیت نباشد و اگر چه قدرت بر آن داشته باشد. و فرقه محقّه شیعه اثنی‌عشریّه، متّفقند بر اینكه انبیاء باید از جمیع معاصی معصوم باشند و ما سه دلیل در اینجا بر عصمت انبیاء ذكر می‌كنیم:
دلیل اوّل- آنست كه شكّی نیست كه ارسال نبیّ لطف است از جناب الهی نسبت به بندگان و اتمام لطف موقوف است بر عصمت او از خطا و معصیت، زیرا كه هرگاه معصوم و مجرّد از خطا و معصیت نباشد اعتماد و وثوق بر اقوال و افعال او نخواهد بود و هرگاه وثوق و اعتماد بر اقوال و افعال او نباشد زمره مكلّفین- كما هو حقّه- اطاعت و انقیاد جمیع افعال و اقوال او را نخواهند كرد و در این صورت اتمام لطف نشده خواهد بود، زیرا كه لطف كامل وقتی است كه اطاعت و انقیاد او- كما هو حقّه- بعمل بیاید و مع ذلك چون جایز باشد كه مرتكب معصیت بشود، گاهست كه مردم را به معصیت امر كند و از اطاعت منع نماید و این خلاف لطف است «9»، پس باید «نبیّ» از جمیع معاصی و خطیئات معصوم باشد.
______________________________
(9). مراد از اینكه متكلّمین می‌گویند «لطف بر خداوند احدیّت- جلّت عظمته- واجبست»، وجوب عقلی است. یعنی عقل حاكم است كه اگر خدا فلان فعل را بعمل نیاورد قبیح است و آن از
انیس الموحدین، ص: 98
دلیل دوّم- آنست كه شبهه‌ای نیست كه «نبیّ» حامل نوامیس الوهیّت و خازن اسرار ربوبیّت است كه امین وحی الهی و متحمّل احكام او از اوامر و نواهی و حجّت خداست بر عباد و قیّم اوست در بلاد، و شكّی نیست كه این مرتبه با ارتكاب معاصی جمع نمی‌شود. و چگونه جناب الهی شخصی را كه اعتماد به او نداشته باشد و مثل سایر مردم باشد، امین می‌كند بر این امور عظیمه.
بلی؛ گاهی غافل بی‌شعور كه جاهل است به بواطن امور، شخصی را كه
______________________________
خداوند صادر نمی‌شود، پس لطف از باب «حكمت» بر خدا لازم است تا «قبح» لازم نیاید و صدور «قبح» از خدا محال است.
برای لزوم لطف دو وجه است:
اول: خداوند تعالی خودش در «قرآن مجید» و فرقان عظیم در چند مورد از آن خبر داده و فرموده:
«اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ»، و فرموده: «هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ» و فرموده: «وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ»، و فرموده: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكی مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً»، و فرموده: «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»، و غیر از اینها از آیات شریفه؛ و تخلّف در خبرهای خداوندی محال است، پس لطف به مقتضای اخبار باری تعالی لازم است قطعا.
دوم: خلقت انسان بالضروره برای غرضی است و آن رسانیدن اوست بر منافع دنیویّه و اخرویّه، و آنچه اشاعره گفته‌اند كه: «افعال اللّه تعالی غیر معلّل به اغراض است»، مدّعای آنها را نصّ صریح قرآنی دفع می‌كند كه فرموده: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»، و فرموده: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً»، پس لا بدّ باید مراد اشاعره غیر از این اغراض باشد و تفصیل آن در كتب مفصّله كلامی مذكور است.
پس به مقتضای آیات كثیره، غرض از «خلقت انسان» و ایجاد بندگان عبارت از «اطاعت» و عبودیّت- كه اساس سعادت و ترفیع درجات مانع از فرو رفتن بر دركات است- می‌باشد؛ پس هر چه موجب حصول این غرض است و ترك آن مانع از حصول آنست لازم می‌آید كه خداوند تعالی از باب حكمت بوجود آورد، زیرا ترك آن لازم گرفته كه نقض غرض نماید. و شكّی نیست كه نقض غرض از باب «لطف» محال است، پس لطف از باب «حكمت» لازم است (البتّه بنحوی كه از آن التجاء و اضطرار لازم نیاید و لذا لازم نیست كه بندگان را اكراه بر اطاعت امام (ع) نماید، و باید در این مورد امر خداوندی را به حضرت موسی و هارون (ع) كه نزد فرعون بروند: فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً، و با او به نرمی حرف بزنند شاید او هدایت بیابد، در مد نظر قرار داد كه شرح آن خارج از وضع این مقام است و در رساله اثبات وجود امام (ع) در هر زمان توضیح داده‌ام).
انیس الموحدین، ص: 99
خطاكار و غیر امین باشد، بر امور خود امین می‌كند، لیكن این به سبب عدم علم او است به باطن آن شخص و الّا ممتنع است كه چنین كاری بكند. پس جناب علّام الغیوب كه خیبر است به ضمایر بندگان و بصیر است به سرایر ایشان، محال است كه شخصی را كه معصیت از او سرزند و خود امین نباشد، امین كند بر دیگران و امور عظیمه كه مذكور شد به او واگذارد.
دلیل سوّم- دلیلی است كه حكماء دیگر ذكر كرده‌اند و آن دلیل اینست كه قابل رتبه نبوّت كسی است كه جمیع قوای طبیعیّه و حیوانیّه و نفسانیّه او، مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و كسی كه جمیع قوّتهای او تابع عقل او شوند، محال است كه معصیت از او سرزند و صادر شود، زیرا كه جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر كه معصیتی از او صادر می‌شود تا یكی از قوّتهای او مثل قوّت غضبی یا قوّت شهوی یا غیرهما، بر عقل او غالب نشود، محال است كه مرتكب معصیت شود و این دلیل در كمال قوّت و متانت است.
انیس الموحدین، ص: 101

مخفی نماند كه هر كس ادّعای نبوّت نماید، نمی‌باید شنید دعوی او را شنید و نمی‌باید قول او را قبول نمود، زیرا كه اشخاص متعدّده كه هیچ‌یك نبیّ نبودند، آمدند و دعوی نبوّت نمودند. پس نبیّ را ناچار است از «حجّتی» و «برهانی» كه مصدّق نبوّت او باشد. و این ظاهر است كه كسی را كه جناب الهی او را به رتبه نبوّت سرافراز كند و او را حامل اوامر و نواهی و متحمّل تكالیف غیر متناهی كند كه آنها را به بندگان برساند، البتّه او را «حجّت» و «بیّنه» عطا كند كه بندگان او به سبب آن حجّت و بیّنه آن دعوی عظیم را از او قبول كنند. و با وجود این، باید او را به صفاتی چند هم ممتاز كند كه آن صفات در سایر بنی نوع انسانی نباشد. و چون معجزه عبارتست از فعلی كه مردم از رسیدن به آن عاجز باشند، و آن را خارق عادت هم می‌گویند به اعتبار اینكه خلاف افعال عادیه است كه در میان مردم متداول است. پس هر كس كه ادّعای نبوّت یا امامت كند و مقارن ادّعای خود معجزه بیاورد، او نبیّ یا امام است «10» و هرگاه مقارن ادّعا نباشد، یعنی هرگاه كسی
______________________________
(10). فرق میان معجزه پیغمبر و امام آنست كه پیغمبر (ص) در مقام تحدّی و اثبات نبوّت خود باید معجزه نشان بدهد و نبوّت خود را با آن ثابت كرده و روشن نماید كه او از جانب خداوند فرستاده شده است، و امّا امام (ع) با آنكه مثل پیغمبر دارای قدرت معجزه نشان دادن است ولی لازم نیست كه به
انیس الموحدین، ص: 102
كه مدّعی نبوّت و امامت نباشد و امری خارق عادت از او سربزند، او را صاحب «كرامت» می‌گویند. مثل آمدن مائده از برای حضرت مریم (ع). «11» و هرگاه از مدّعی نبوّت خارق عادت سرزند، امّا مخالف باشد به آنچه از او طلب كرده‌اند او را «معجزه كاذبه» می‌گویند. همچنانكه به «مسیلمه» كذّاب متنبّی گفتند كه محمّد- صلی اللّه علیه و آله و سلّم- آب دهن خود را به چاهی انداخت كه آب آن چاه خشك شده بود، آب آن چاه جاری شد، اگر تو هم پیغمبری، چنین كن. او آب دهن نجس پلید خود را به چاهی افكند كه آب داشت، بالمرّه آب خشك شد.
______________________________
مقام تحدّی بیاید و در اثبات امامت خود معجزه نشان بدهد، چون امام از جانب خدا بوسیله پیغمبر (ص) باید تعیین و منصوب شود زیرا باید «معصوم» باشد و عصمت را غیر از خدا كسی عالم نیست و لذا امام در اثبات مقام امامت احتیاج به معجزه ندارد.
آری، هرگاه از امام (ع) كسی معجزه بخواهد و مصلحت اقتضاء كند باید معجزه نشان داده و ظاهر نماید، برای آنكه امام (ع) دارای كمالات و علوم پیغمبر (ص) است و فرقی ندارند مگر در منصب نبوّت. و از آنچه گفته شد معلوم گشت كه چرا حضرت صدّیقه طاهره زهرا- سلام الله علیها- فرمود:
«امام مانند كعبه است، مردم باید بروند دور آن بگردند و آن را پیدا كرده و بشناسند.»
چنانچه همین فرمایش را سید علم الهدی (ره) در رساله «ناسخ و منسوخ» از پیغمبر اكرم (ص) نیز نقل كرده است.
پس اگر كسی امام را پیدا كرد و از وی خارق العاده خواست باید نشان بدهد و نمی‌تواند در مقام اثبات امامت خود در آن موقع از معجزه نشان دادن خودداری كند. و از آنچه گفته شد نیز معلوم گشت: خارق العاده‌ای كه امام (ع) نشان می‌دهد به آن نیز «معجزه» گفته می‌شود و اینكه بعضی از قاصرها خیال می‌كنند كه باید به آن «كرامت» اطلاق كرد، بی‌وجه است.
محقّق میرزای قمی (ره) در رساله «اصول دین» فرموده:
«امام شناخته می‌شود به معجزه، كه هر كه دعوی امامت كند و بر طبق آن معجزه ظاهر كند، دلالت می‌كند بر حقیت او، چنانچه در نبوّت گذشت.»
و آن رساله خطی بوده و در كتابخانه ما موجود است.
(11). چنانچه بر آن «قرآن مجید» دلالت دارد و همچنین سنّت ثابته به تواتر معنوی دلالت دارد به آمدن مائده بهشتی از جانب خداوند به حضرت صدّیقه طاهره فاطمه زهرا- سلام الله علیها- و مكرّر به آن حضرت مائده بهشتی آمده است.
انیس الموحدین، ص: 103
و سرّ ظاهر شدن معجزه كاذبه آنست كه بر مردم ظاهر شود كه او در دعوی خود كاذبست؛ یعنی: جناب احدیّت این خارق عادت را به ظهور می‌آورد كه كسی شك در عدم نبوّت آن مدّعی كاذب نكند. و از این قبیل امور بسیار از «مسیلمه» سر زد تا جماعتی كه تصدیق او را كرده بودند همگی رجوع كردند.
و فرق میان «معجزه» و «سحر» و «شعبده» آنست كه سحر و شعبده از امور عادیه است مگر اینكه سبب آن بر اكثر مردم مخفی است، به خلاف معجزه كه از امور عادیه نیست و مطلقا سببی از برای آن نیست.
و توضیح كلام در این مقام آنست كه امور عادیه كه عادت الله جاری شده است كه بشود، دو قسم است:
یكی آنكه سبب او ظاهر باشد و این قسم یا اینست كه از اسباب ارضیّه حاصل شود، مثل: تأثیر بعضی از غذاها و دواها و انسان شدن نطفه و غیر اینها از اموری كه به اسباب ارضیه بهم می‌رسد؛ و یا این است كه از اسباب سماویّه حاصل می‌شود، مثل: حرارتی كه از آفتاب حاصل می‌شود و برودتی كه از بعضی كواكب بهم می‌رسد؛ و یا از تركیب اسباب ارضیّه و سماویّه هر دو با هم حاصل می‌شود، مثل: تأثیری كه حاصل می‌شود از دوائی كه در وضعی خاص از اوضاع فلكیّه خورده شود، یا تأثیر دعائی كه در وضع خاص نوشته شود یا خوانده شود. و مجموع این سه نوع كه مذكور شد از اموریست كه عادت اللّه جاری شده است كه بشود و اسباب آنها هم بر اكثر مردم ظاهر است.
قسم دوم آنست كه از امور عادیه است كه اسباب ارضیّه یا سماویّه یا هر دو با هم دارد، امّا اسباب آنها بر اكثر مردم مخفی است، مثل: سحر و شعبده و طلسمات و نیز نجات. «12» و چون‌كه اینها سببی دارند، تعلیم و تعلّم در آنها می‌باشد،
______________________________
(12). «نیرنج» به كسر اول بر وزن «بیرنج» به معنی مكر و حیله و سحر و افسون و طلسم و جادوئی باشد. و بعضی گویند نیرنج معرب نیرنگ است.
نیرنگ با «كاف» فارسی بر وزن و معنای نیرنج است كه سحر و ساحری و افسون و افسونگری و طلسم و مكر و حیله و فسون و هیولای هر چیز را گویند، و آنچه مرتبه اوّل نقاشان با
انیس الموحدین، ص: 104
یعنی: هر كه این علوم را بداند می‌تواند دیگری را تعلیم كند، به خلاف معجزه كه مطلقا سببی ندارد، زیرا كه معلوم است كه شقّ قمر نمی‌تواند شد كه به سببی و حیله‌ای باشد، بلكه عطیّه ایست از جناب الهی، به هر كه خواهد می‌دهد. و از این جهت صاحب معجزه نمی‌تواند آن را تعلیم به دیگری بكند، زیرا كه چون سببی و علّتی غیر از اراده الهی ندارد، تعلیم در آن معنی ندارد.
پس معلوم شد كه معجزه خارق عادت است و سحر و كهانت و شعبده خارق عادت نیست، بلكه امور عادیه است كه اسباب آنها بر اكثر مردم مخفی است.
و فرق گذاشتن میان معجزه و سحر و شعبده بر كسی كه از معارف بهره‌ای داشته باشد در نهایت سهولت است، زیرا كه می‌تواند یافت كه آن سبب دارد یا نه؛ و ارباب سحر این معنی را زودتر از همه كس می‌توانند معلوم كنند و بدانند و از این جهت، اوّل كسی كه ایمان آورد به حضرت موسی- علیه السلام- سحره بودند. ولی این معنی بر عوام اشكال دارد و باید اوّلا در این معنی تقلید خواص خود را بكنند تا نور حقیقت بر دلهای ایشان تافته شود- و الله یعلم-.
بلی؛ در میان «صاحب معجزه» و «ساحر» فرق دیگر هست كه عوام می‌تواند آن را یافت و آن اینست كه كسی كه «صاحب معجزه» باشد، هر آنچه از خوارق عادت را بر سبیل حجّت از او طلب كنند، می‌تواند او را ظاهر كند، همچنانكه جمعی معاندین آنچه از پیغمبر ما طلب كردند، همه را بعمل آورد و همچنین بود حكم در سایر پیغمبران؛ به خلاف «ساحر» كه عمل او منحصر است به آن فعل خاصّی كه آن را تعلیم گرفته است و اگر خارق عادات دیگر از او طلب كنند، عاجز می‌شود. و از این جهت، احدی ندیده است و نشنیده است كه ساحری آمده باشد و هرچه از او طلب كنند بعمل بیاورد.
______________________________
انگشت و ذغال نقش و طرح كنند و بكشند. و به فتح اوّل هم آمده است.
و نیرنگ از كلمات دینی آتش‌پرستان بوده چنانچه بعضی از مجوسی‌های معاصر ادّعا كرده و از گرویدن ایرانیان نجیب باهوش به اسلام و توحید بسیار ناراحت شده و از روی تعصّب قومی جاهلی درد دل گرفته و با آن درد هم از دنیا بطرف آخرت رهسپار شد؛ رجوع شود به «برهان قاطع»، ج 4، ص 2225، و پاورقی آن.
انیس الموحدین، ص: 105

بدان كه دلیل بر نبوّت آن حضرت بسیار است و ما در این رساله به چند دلیلی كه امتن ادلّه هست اكتفا می‌كنیم:
دلیل اوّل- معجزات و خوارق عاداتی است كه از آن حضرت ظاهر شده است و معجزات آن حضرت نسبت به امثال ما جماعت محرومین از زمان حضور او، بر دو قسم است:
قسم اوّل: معجزه‌ای كه حال مشاهده می‌كنیم كه عبارت از «قرآن» است. و معجزه بودن قرآن از وجوه متعدّده است كه بعضی از آنها معلوم خواص می‌تواند شد، امّا معلوم بر عوام نمی‌تواند شد و بعض دیگر بر خواص و عوام هر دو معلوم می‌تواند شد.
[الف] امّا وجوهی كه بر خواص می‌تواند معلوم شود سه چیز است:
وجه اوّل- فصاحت و بلاغت؛ و توضیح این آنست كه اگر كسی در علم فصاحت و بلاغت مهارتی داشته باشد، می‌داند كه این قسم از فصاحت و این نحو از بلاغت و این اسلوب غریب و این نظم عجیب، در قوّه فصحاء عالم و در عهده بلغاء بنی آدم نیست.
انیس الموحدین، ص: 106
وجه دوّم- اشتمال آنست بر اصول معارف، كه اگر كسی دیده او به نور معرفت روشن شده باشد، می‌داند كه با وجود اختصار، محتویست بر جمیع اصول معارف و حقایق، و با وجود ایجاز، منطویست بر همه فنون اسرار و دقائق؛ بنحوی كه همه حكماء سابقین و عرفا مشاهدین، با وجود سعی و اهتمام در استخراج دقائق معارف حقیقیّه، و جدّ و جهد مالاكلام در استنتاج نتایج از مقدّمات یقینیّه، به عشری از اعشار، و به اندكی از بسیار آن نتوانستند رسید.
وجه سوّم- تأثیر استماع او در نفوس؛ بنحوی كه چنانچه كسی كه نفس او فی الجمله از كدورات عالم طبیعت مصفّی شده باشد و لمعات انوار عالم حقیقت بر او جلوه‌گر آمده باشد، به مجرّد استماع آن كلام معجز نظام، اثری از آن در نفس خود مشاهده می‌كند كه ورای آثاریست كه از كلمات بنی نوع انسانی مشاهده می‌شود.
[ب] امّا وجوهی كه بر خواص و عوام هر دو معلوم می‌تواند شد سه وجه است:
وجه اوّل- اینكه به تواتر ثابت شده است كه جناب محمّد بن عبد اللّه- صلی اللّه علیه و آله و سلّم- ادّعای نبوّت نمود و قرآن را معجزه خود آورد و با آن جمیع فصحاء و بلغاء عرب تحدّی یعنی معارضه نمود و گفت كه: این كلام الهی است و معجزه من است اگر انكار این معنی را می‌كنید، شما همه ارباب فصاحت و بلاغت هستید، مثل آن را بیاورید.
و جمیع فصحاء «قحطان» و بلغاء «عدنان»، با غایت رتبه فصاحت و نهایت مرتبه بلاغت، و با وجود شدّت لجاج و عناد و كمال عداوت و بغض ایشان نسبت به آن عالی‌شأن، هر چند سعی كردند، نتوانستند یك آیه مثل آیات قرآنی بیاورند؛ تا اینكه چهار نفر از ایشان كه افصح از جمیع بودند هر یك، یك آیه از قرآن برداشتند و رفتند كه در مقابله آن آیه‌ای بیاورند و بعد از یك سال، ملاقات آن چهار نفر شد و همه اقرار به معجزه كردند. و همچنین هر یك از فصحاء، غایت سعی خود را بعمل آوردند تا آخر الامر همه اقرار به «عجز» و «هیچ ندانی» كرده، و «مقاتله به سیوف» را بر «معارضه به حروف» اختیار نمودند؛ تا اینكه جمعی به ضرب سیوف مسلمین، وارد اسفل سافلین و برخی داخل صراط المستقیم دین مبین شدند.
انیس الموحدین، ص: 107
و در این هم شبهه‌ای نیست كه فصحاء عصر حضرت خاتم الانبیاء، بیشتر از فصحاء جمیع اعصار بودند و در رشته فصاحت ماهرتر از فصحاء اعصار دیگر بودند. و سنّت الهیّه هم بر آن قرار گرفته كه یكی از معجزات هر پیغمبری از نوع فعلی باشد كه اهل آن عصر در آن ماهر می‌باشند. همچنانكه در زمان حضرت موسی- علیه السلام- چون سحره بسیار بودند، خدای تعالی به او معجزه اژدها شدن عصا را داد؛ و در زمان حضرت داود- علیه السلام- چون موسیقی‌دانان بیشمار بودند، خدای تعالی نیز به او نغمه‌ای عطا فرمود كه هر حیوانی و انسانی كه می‌شنید، بیهوش می‌شدند، بلكه اضطراب در جمادات بهم می‌رسید؛ و در زمان حضرت روح اللّه (ع) چون اطباء حاذق بسیار بودند و امراض غریبه را معالجه می‌كردند، جناب الهی به او معجزه احیاء اموات عنایت فرمود؛ و در زمان حضرت خاتم المرسلین- علیه و علی اولاده افضل صلوات المصلّین- چون فصحاء ذوی البلاغة و بلغاء اولی البراعة، بی‌حدّ و نهایت بودند؛ لهذا جناب خالق البریة به او «قرآن» را عنایت فرمود.
و سرّ این آنست كه هرگاه صاحبان فنّ، مشاهده معجزه را بكنند كه از نوع فن او است، دفعتا ادراك می‌كنند كه این معجزه است و كار بشر نیست و زود اقرار به نبوّت صاحب معجزه می‌كنند و دیگران هم تابع می‌شوند؛ به خلاف سایر مردم كه فرق گذاشتن میان معجزات و افعالی كه خفیّه الاسباب باشد بر ایشان اشكال دارد. و از این جهت اوّل سحره به موسی- علیه السلام- ایمان آوردند و اطبّاء حاذق به عیسی- علیه السلام- زودتر ایمان آوردند و همچنین فصحاء و بلغاء آسان‌تر منقاد خاتم النبیّین- صلی اللّه علیه و آله و سلّم- می‌شدند.
و از آنچه ما ذكر كردیم معلوم می‌شود كه كسی را نمی‌رسد كه بگوید كه ممكن است كه محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- افصح فصحاء آن عصر بوده است و آیات قرآن را خود ایراد كرده باشد و جمیع فصحاء از آن قسم تألیف عاجز بوده‌اند، زیرا كه عقل مستقیم و ذهن قویم حاكم است كه محالست كه انسانی تألیف كلامی را بكند، در عصری كه اكثر مردم آن عصر فصحاء باشند و اهل آن عصر با سایر اعصار متقدّمه و متأخّره نتوانند كه یك سطر كلامی را مثل كلام او بیاورند،
انیس الموحدین، ص: 108
زیرا كه هرگاه مؤلّف آن كلام از نوع ایشان باشد و همین در رتبه فصاحت از آن بالاتر باشد، البتّه یكی از ایشان بهم می‌رسد كه قلیلی از كلام او شبیه به كلام «13» او باشد. مثلا: در میان شعراء عرب «امر القیس» افصح بوده است و مع ذلك اشعار سایر شعراء عرب كه افصح از اشعار او می‌باشد بی‌حدّ و حصر است؛ و همچنین «فردوسی» نسبت به شعراء عجم؛ و همچنین هر كسی كه در فنّی ماهرتر باشد از سایر اهل آن فنّ، ممتنع است كه دیگری از ارباب آن، در یك جزئی از جزئیات آن فنّ بالاتر از او یا مثل آن نباشد، و حال اینكه محمّد بن عبد اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- با وجود اینكه به «قرآن» معارضه نمود و جمیع فصحاء غایت سعی خود را بعمل آوردند، نتوانستند یك آیه یا نصف آیه كه شبیه به آیات قرآنی باشد، بیاورند؛ و بعد از او هم كسی بهم نرسید كه قادر بر این معنی باشد، و كسی را هم نمی‌رسد كه بگوید «گاهست كه كسی كلامی به فصاحت قرآن آورده باشد و به ما نرسیده باشد»، زیرا كه می‌گوئیم به تواتر رسیده است كه در وقتی كه محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- معارضه به قرآن نمود، همه فصحاء و بلغاء اقرار به عجز نمودند.
______________________________
(13). تمامی افراد موجودات در عالم ممكن نیست عین همدیگر باشند ولی شبیه و مثل و مانند همدیگر می‌توانند بشوند، و مانند پیدا می‌كنند و لذا می‌بینیم كتابهائی در دنیا تألیف شده كه در موقعیّت خود ممتاز و عین آن هرگز پیدا نمی‌شود، مثلا كتاب فقه فلان فقیه، یا دیوان شعر فلان شاعر، عین آنها وجود ندارد و كتاب دیگری عین آنها ممكن نیست بشود، ولی مانند و مثل آنها پیدا می‌شود كه شبیه به آنها باشد. و مثلا اشعار فردوسی عین آنها امكان ندارد یافت شود، ولی نظیر و شبیه و بلكه بهتر از آنها وجود دارد و بسیار است.
امّا قرآن مجید مثل سایر موجودات نیست، عین آن كه امكان ندارد بوجود آید، شبیه و مثل و مانندش هم ممكن نیست پیدا بشود. چنانچه تا حال شبیه قرآن مجید بوجود نیامده است و هر كس خواسته مانند آن كلماتی بگوید رسوا شده است. و امّا علت اینكه چرا قرآن، شبیه و مثل و مانندش هم پیدا نمی‌شود، زیرا بشر به تمامی اسماء و لغات و نكات و دقایق آنها احاطه ندارد و كمتر می‌تواند روابط الفاظ را با معانی درك كند و هر قدر بهترین جملاتی را انتخاب نماید یا الفاظ زیبائی را به فكر خود بدست بیاورد، هرگز باز نمی‌تواند مانند قرآن كوتاه و زیبا و پرمعنی بیاورد. و علتهای زیادی از دانشمندان بیان كرده‌اند ولی در اینجا نتوان به آنها اشاره نمود و فقط به یك علت اشاره شد. باید به كتابهائی كه درباره اعجاز قرآن نوشته شده مراجعه كرد و همچنین به تفاسیر رجوع شود.
انیس الموحدین، ص: 109
و تواتر عبارتست از خبر دادن جمع كثیری كه خبر ایشان افاده یقین كند و احتمال كذب نداشته باشد مثلا ما نوح و ذو القرنین «14» و رستم و اسفندیار و سایر امم ماضیه را ندیده‌ایم، و همچنین شهر «خطا» و «ایغور» «15» و سایر بلاد بعیده را مشاهده نكرده‌ایم، امّا از كثرت اخبار شكّی نداریم كه نوح و ذو القرنین و رستم و
______________________________
(14). قرآن مقدّس تصریح فرموده كه «ذو القرنین»، بانی سدّ است و نام او را ذكر نفرموده، عده‌ای خیال كرده‌اند كه او «اسكندر» رومی است و بعضی تصور نموده كه از ملوك «آشور» و بعد از اسكندر رومی آمده؛ در صورتی كه «ذو القرنین» بانی سدّ، سیصد سال تقریبا قبل از اسكندر رومی بوده است. و بعضی معتقدند كه «اسكندر رومی مكدونی» غیر از «اسكندر ذو القرنین» است و هر دو را نام «اسكندر» بوده و جهت اشتباه هم نام بودن این دو نفر شده.
علامه آقا سید محمد علی هبة الدین شهرستانی (ره) قائل است كه ذو القرنین یك مرد مقتدر نیكوكار از ملوك حمیر یمن است و نامش «صعب بن عبد اللّه» است و روایت از امیر المؤمنین- سلام اللّه علیه- هم موافق آنست.
ابو الكلام آزاد هندی و بعضی دیگر «ذو القرنین» را به كوروش از ملوك هخامنشی تطبیق كرده، ولی احتمالات و تطبیقات و حدسیات بیشتری نیست.
(15). لفظ «ایغور»، (oygur) تركی است نام یكی از قبائل ترك است و ضبط صحیح آن «ایغر» به ضم «همزه» و سكون «یاء» و ضم «غین معجمه» و سكون «راء» است و «اویغور» هم می‌نویسند، چنانچه در «فرهنگ معین» است، ج 5، ص 201. و همو در حقّ آنها گوید كه: «یكی از قبائل ترك كه متمدن‌ترین آنها بشمار می‌رفتند»، بعد راجع به تاریخ آنها شرح داده، رجوع شود به صفحه نامبرده و ص 202؛ و نیز رجوع شود به «تاریخ ادبیات صفا» ج 3، ص 4 و ص 311.
محمود بن الحسین بن محمد الكاشغری در كتاب «دیوان لغات الترك» كه آن را در سال 466 هجری قمری تألیف كرده و در سال 1333 قمری در سه جلد در اسلامبول طبع شده و لغات تركی را به عربی شرح كرده است در ج 1، ص 101 گوید: «ایغر: اسم ولایة و هی خمس مدائن بناها ذو القرنین حین صالح ملك الترك»، بعد از قریب یك صفحه نقل قصّه و راجع به تبدیل بعضی از حروف به بعضی دیگر در ص 103 گوید: «و تلك الولایة خمس بلاد و اهلها اشد الكفرة و ارماهم و هی «سلمی» التی بناها ذو القرنین ثم «قوجو» ثم «جنبلق» ثم «بیش بلق» ثم «ینكی بلق» ... و اینكه اهل آن بلاد را از شدیدترین كفار نگاشته چون قوم «ایغر» در نیمه قرن دوم هجری به حدود تركستان هجرت كردند و «بیش بلق» را پایتخت خودشان قرار دادند و به آئین زنادقه «مانوی» گرویدند. و «ایغور» نام دو نفر از زمامداران روسیه بوده است.
«قاموس اعلام»، سامی‌بیك به لغت تركی جلد 2، ص 155، ط استامبول.
انیس الموحدین، ص: 110
اسفندیار پیش از ما بوده‌اند و شكّی هم نداریم كه شهر خطا و ایغور و سایر بلاد بعیده حال وجود دارند و كثرت اخبار بنحوی كه شك باقی نماند عبارتست از تواتر و بعینه عاجز شدن فصحاء عرب از معارضه قرآن به این نحو بر ما ثابت است كه اگر چنانچه كسی بتواند انكار وجود شهرهای بعیده را بكند، می‌تواند انكار این معنی را هم بكند، بلكه معارضه كردن سیّد آخر الزّمان- علیه صلوات اللّه الملك الرّحمن- كافّه صنا دید عرب را به قرآن، و عاجز شدن ایشان، اشهر و اعرف است در نزد مردمان از وجود ملوك ماضیه و قرون خالیه و بلاد نائیه؛ و چگونه چنین نباشد و حال آن كه معاندین و مشركین، غایت سعی را داشتند كه اگر كسی در مقابل قرآن كلامی انشاء كند، آن را نقل كنند و در امصار و اقطار، مشهور و منتشر كنند. حتّی اینكه هفوات «مسیلمه» «16» كذّاب كه گفته است: «الفیل ما الفیل و ما أدراك ما الفیل، له ذنب وثیل و خرطوم طویل» «17» در زبر و مصنّفات نقل كرده‌اند و ترّهات «18» سجاح «19»
سجّاعه را در دفاتر و مؤلّفات ثبت نموده‌اند. و با وجود این اهتمام بلیغ، اگر در مقابل
______________________________
(16). مسیلمه كذّاب در زمان رسول اللّه (ص) متنبّی بوده و ادّعای پیغمبری كرده و در سال یازده هجرت در زمان ابو بكر كشته شد و «سجاح» بنت حارث بن سوید بن عقفان هم زنی بوده متنبّئه كه ادّعای پیغمبری كرده و با جمعی از عشیره خود اراده جنگ با ابو بكر كرد و خبر وی به مسیلمه رسید و با جمعی از قوم خود با وی ملاقات كرده و او را تزویج نمود. و «سجاح» در جنگ با مسلمین تاب مقاومت در خود ندیده به جزیره مراجعت كرد و خبر قتل مسیلمه را شنید و اظهار اسلام كرد و مهاجرت به بصره نمود و در ایّام معاویه در حدود سال 55 هجری بمرد.
داستان خنده‌آوری راجع به تزویج وی با مسیلمه در تواریخ نقل شده، رجوع شود به «تاریخ كامل»، ابن الاثیر ج 2 ص 355- 356، ط بیروت.
و یكی از معاصرین از سنّیها گوید كه آن داستان از دروغهای قصه‌سرایان است و خواسته‌اند به «مسیلمه» و «سجاح» تشنیع سازند و این مدّعای وی در مقام نبوت احتمال دارد صحّت داشته باشد ولی در مقام اثبات ادّعا بدون دلیل است.
(17). الوثیل جمع وثائل: 1- اللیف 2- الحبل من اللیف او القنب 3- الضعیف.
(18). ترهات: اباطیل.
(19). در اغلب نسخه‌های چاپ شده از كتاب عبارت به این نحو است: «ترهات سجاح و سجاحه را» و آن تصحیف در نسخه چاپ سال 1271 قمری عبارت به این ترتیب است: «ترهات سجاح سجاعة را» و آن درست است چون سجاح در كلمات خود سجع به خرج می‌داده است.
انیس الموحدین، ص: 111
قرآن كلام فصیحی می‌گفتند، البتّه آن را نقل می‌كردند و به ما می‌رسید، پس چون با وجود این اهتمام نقل نشده است، یقین حاصل می‌شود كه همه عاجز شده بوده‌اند.
و نقل كرده‌اند كه «ولید بن مغیره» كه از افصح فصحاء آن عصر بود و غایت عداوت با جناب پیغمبر (ص) داشت، روزی آیه‌ای از قرآن را از آن حضرت شنید، بعد از رجوع به قوم خود، به ایشان گفت كه:
«امروز كلامی از محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- شنیدم كه نه كلام جنّ است و نه كلام انس؛ بدرستی كه از برای آن كلام، حسن و ملاحتی و قبول و حلاوتی است و اعلای آن میوه دهنده و اسفل آن آب دهنده است و كلامی است كه بر هر كلام غالب می‌شود و هیچ كلامی بر او غالب نمی‌شود.»
و از این قبیل نقلها در اساطیر «20» مصنّفین بسیار و در طوامیر «21» مؤلّفین بی‌شمار است.
وجه دوّم- آنست كه قرآن مشتمل است بر اخبار مغیّباتی چند، كه به غیر از جناب الهی دیگری علم به آن ندارد؛ مثل: خبر دادن آن از ذلّت یهود و خواری ایشان، و مثل: خبر دادن از اموری كه مشركین در خانه‌های خود می‌كردند، و هیچ كس دیگر خبر از آنها نداشت. و از این قسم اخبار در قرآن بسیار است، همچنانكه مفسّرین در تفسیر خود ذكر كرده‌اند.
وجه سوّم- از وجوه مذكور اخبار اوّلین و قصص سابقین است كه در قرآن وارد
______________________________
ابن اثیر در بیان قصه‌ای گوید: «و اجتمع مالك و وكیع و سجاح فسجعت لهم سجاح و قالت: اعدوا الركاب و استعدوا للنهاب ثم اغیروا علی الرباب فلیس دونهم حجاب»، «تاریخ كامل»، ج 2، ص 355، ط بیروت.
ابن اثیر از اباطیل و مزخرفات مسیلمه و سجاح مقداری نقل كرده ولی باز مزخرفات و خرافات آنها بهتر از مزخرفات آن شخص شیرازی است كه آفتاب بوشهر در مغزش اثر كرده و خبط دماغ آورده و خرافاتی بهم بافته و مقداری از بافندگی را نیز از استادش یاد گرفته است.
(20). اساطیر جمع الجمع است، به معنی نوشته‌ها.
(21). طوامیر جمع طومار، به معنی صحیفه‌ها است.
انیس الموحدین، ص: 112
شده است؛ از قبیل قصص آدم و نوح و ذو القرنین و غیرهم، با وجود امّی بودن پیغمبر- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-. یعنی: به تواتر ثابت شده است كه محمّد بن عبد اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- در پیش هیچ معلّمی درس نخوانده بود و رجوع به هیچ كتابی از كتب یهود و نصاری و سایر فرق نكرده بود و قصص امم سالفه را در هیچ موضعی نخوانده بود و مع ذلك قرآن مشتمل است بر قصص امم سابقه و حكایات فرق سالفه، بنحوی كه جمیع طوایف با وجود شدّت عناد، نتوانستند سر موئی خلاف واقع پیدا كنند؛ پس معلوم می‌شود كه این از جانب الهی است و محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- آن را از پیش خود انشاء نكرده است.
قسم دوّم: معجزاتی است كه در عصر آن حضرت از او صادر شده است و اهل آن عصر آنها را مشاهده كرده‌اند و امثال ما جماعت بی‌نصیب از ادراك زمان حضور فایض النّور آن حضرت، از مشاهده آنها بهره‌ای نبرده‌ایم، و لیكن به تواتر بر ما ثابت شده است؛ مثل: شقّ قمر، و تسبیح كردن سنگ‌ریزه در دست مبارك او، و جاری شدن آب از میان انگشتان او، و تكلّم كردن حیوانات با آن حضرت (ص)، و تكلّم كردن آنها در نزد او، و نالیدن ستون حنّانه از مفارقت او «22»، و سیر نمودن جمع كثیر را از طعام اندك، و حركت نمودن درخت به امر آن حضرت (ص)، و غیر اینها از معجزات كثیره كه در كتب علماء مذكور است و در زبر فضلاء مسطور.
و هرگاه صدور این معجزات بر ما به تواتر ثابت شده باشد، یقین از برای ما حاصل می‌شود، زیرا كه تواتر همچنانكه معلوم شد «خبر دادن جمع كثیریست كه احتمال كذب نداشته باشد» و اگر هر یك از معجزات آن به تواتر نرسیده باشد و
______________________________
(22). به تفصیل این معجزات رجوع شود به كتاب «الشفا بتعریف حقوق المصطفی»، تألیف نفیس قاضی عیاض، متوفی 544 ه، و چاپ خوبی از آن در سال 1312 ه ق، در تركیه منتشر شده؛ و نیز رجوع شود به كتاب «الانوار المحمدیه»، تألیف نبهانی، طبع بیروت، بسال 1312 ه ق؛ و رجوع شود به كتاب «بحار الانوار»، علامه مجلسی (ره) مجلد 6؛ و كتاب «الخرائج و الجرائح»، تألیف شریف و نفیس شیخ امام قطب الدین راوندی (ره) متوفی 573 ه؛ و كتاب «خصایص الكبری»، تألیف جلال الدین سیوطی كه در سه مجلد، بسال 1387 ه در مصر چاپ شده، متأسفانه یكی از نواصب قاهره بر آن كتاب حواشی نوشته و پاورقیهای آن را سیاه و سلیقه كج خود را ظاهر ساخته است.
انیس الموحدین، ص: 113
احتمال كذب داشته باشد، شكّی نیست كه از نقل مجموع آنها یقین حاصل می‌شود به قدر مشترك میان آنها، یعنی: یقین به صدور معجزه فی الجمله حاصل می‌شود و این را علماء تواتر با معنی می‌گویند. مثلا: نقلهای بسیار از غزوات و حروب «رستم» به ما رسیده است كه هر یك از آنها دلالت بر شجاعت رستم می‌كند، امّا هر یك از آن نقلها در نزد ما به تواتر نرسیده است كه افاده جزم از برای ما بكند، ولی از مجموع آن نقلها، علم قطعی از برای ما حاصل شده است كه رستم شجاع بوده است.
پس اگر خصم بخواهد انكار تواتر هر یك از معجزات پیغمبر را بكند، نمی‌تواند؛ زیرا كه از نقل جمیع معجزات پیغمبر ما كه از هزار متجاوز است، علم قطعی حاصل می‌شود كه فی الجمله آن جناب (ص) صاحب معجزه بوده است و همین در اثبات نبوّت او كافی است. و كسی كه انكار این معنی را بكند، لازم می‌آید كه انكار جمیع اخبار متواتره را بكند و این محض مكابره و لجاج است، بلكه بر چنین شخصی لازم می‌آید كه انكار امور مشاهده محسوسه را بكند و در این صورت از دایره انسانیّت بیرون خواهد بود.
دلیل دوّم- آنست كه آن فخر حرم بطحاء، و آن ماه طالع از مكّه و منی، و آن نجم لامع از زمزم و صفا، در هنگامی كه یتیمی بود بی‌معین و یاور، و طفلی بود بی‌زر «23» و لشكر و انصار، و در وقتی كه امّی بود و تأدیب از معلمی ندیده بود و از استادی دروس و شرایع و احكام نشنیده و از میان عرب و عجم و ترك و دیلم برخاست و علم نبوّت برافراخت و كوس دعوت بنواخت و ادّعای امر عظیم نمود. و جمیع عالم را دعوت نمود به چیزی كه مخالف طریقه ایشان بود، زیرا كه ایشان را امر نمود به پرستیدن خداوند دیّان و زجر كرد از عبادت اوثان و وضع كرد بر آنها تكلیفات شاقّه مشكله و منع كرد ایشان را از اهواء و آراء باطله، در زمانی كه جمیع
______________________________
(23). آنچه از نسخ مطبوعه از كتاب بنظر رسیده، عبارت در اینجا اینگونه است: «بی‌ذره»؛ ولی در نسخه خطی كه در سال 1256 ه، یعنی چهل و هفت سال بعد از وفات مصنّف (ره) كتابت شده، عبارت این است: «بی‌زر» و آن صحیح است.
انیس الموحدین، ص: 114
عالم را كفر و شقاوت فرو گرفته بود و كلّ فرق بنی آدم را جحود و قساوت احاطه كرده بود. عرب مشغول به عبادت صنم و پرستیدن آتش شیوه عجم، یهود در ضلالت و نصاری «24» در جهالت، اتراك و دیالمه در خون‌ریزی و رنج، و صقالبه «25» در فتنه‌انگیزی، هندوان بعضی در عبادت شمس و قمر و برخی در پرستیدن گاو و خر. «26»
و بالجمله در زمانی كه جمیع فرق انام از جاده هدایت و ارشاد منحرف و همه خواص و عوام از طریقت معرفت مبدء و معاد منصرف؛ آن عالی‌شأن علم مخالفت با همه برافراخت و مذاهب ایشان را فاسد و نابود انگاشت و در معرض خرابی دولتهای ایشان برآمد و در صدد ابطال و اخلال ملتهای ایشان دامن بر كمر زد. و جمیع عالمیان در منازعه او علم مجادله برافراختند و كلّ طوایف انسان از برای الزام او تدابیر و حیله‌ها ساختند؛ اجلاف عرب و عجم در صدد جنگ و جدل بر آمدند و ابطال ترك و دیلم در معرض خون‌ریزی و قتال كمر بستند؛ احبار یهود
______________________________
(24). نصاری باید از اظهار اساس دین فعلی خودشان در خجالت باشند، زیرا قائل شدن به اقانیم سه‌گانه تناقض است و آن محال است. و تمامی عقائد اتباع كلیسا مأخوذ از بت‌پرستها و اقوام پوسیده گذشته و آراء كفّار هند و وثنیین و آتش‌پرستان است و از دین صحیح حضرت مسیح (ع) در دست نصاری چیزی باقی نمانده؛ رجوع شود به كتاب «العقائد الوثنیة فی الدیانة النصرانیة» كه اخیرا آن را افست كرده و انتشار داده شد و ترجمه به فارسی آن نیز به قلم مرحوم آقای شریعتمدار دامغانی سابقا طبع شده است.
(25). صقالبه جمع صقلاب است و آنان اقوامی بودند كه در بین بلغار و قسطنطنیه سكونت داشتند و مردم فعلی چكسلواكی و یوگوسلاوی از اعقاب همین اقوام می‌باشند. و صاحب «مراصد الاطلاع» در مادّه «صقلب» به تاریخ این اقوام اشاره كرده است. لفظ «صقلاب» كه آن را با «سین» مهمله هم نوشته‌اند در بوستان سعدی بنظر می‌رسد:
و گر پارسی باشدش زاد و بوم‌بصنعاش مفرست و سقلاب و روم «فرهنگ معین» جلد 5 قسمت آخر، ص 771.
(26). در این عصر نیز جمع زیادی از هندوان در گوساله‌پرستی بسر می‌برند با اینكه بشر ادّعا دارد كه عصر علم و به ترقّیات روزافزون نائل است، ولی جمع كثیری از هندوها در خرافات گاوپرستی غوطه‌ورند و دست استعمار نیز می‌خواهد آنها در آن جهالت و نادانی بمانند و به بهانه بی‌احترامی به گاو را دست‌آویز كرده، خون خداپرستان را بریزند.
انیس الموحدین، ص: 115
آهنگ مكالمه و لجاج نمودند و قسّیسین نصاری بنیاد مباحثه و احتجاج كردند و حكماء دهریّه در مقام برهان و استدلال درآمدند و ملاحده سوفسطائیّه بنای قیل و قال گذاشتند و بالجمله گروه مختلفه بر سر آن حضرت (ص) هجوم آوردند و هر یك بنحوی بنای منازعه و مجادله با آن جناب گذاشتند، بلكه اقرباء آن حضرت نسبت به او در غایت بغض و عداوت و خویشان او در نهایت كینه و شماتت و آن عالی‌جناب با وجود فقدان انصار و احباب و با عدم معاشرت با جماعت اولی الالباب و با عدم آمیزش او با ارباب علم و دانش و عدم مصاحبت او با ارباب بصیرت و بینش، جمیع این طوایف مختلفه را هر یك در فنّ خود مخذول و مغلوب و ذلیل و منكوب نمود و بر همه غالب و فایق آمد. و گردنكشان امم و سرهنگان بنی آدم، طوعا و كرها، داخل در دین او شدند و اطراف عالم از مشرق و مغرب، ایمان به او آوردند. وصیت دعوت او مشتهر در كلّ مواضع و امصار گردید و نور هدایت او منتشر در جمیع ممالك و اقطار شد. ریشه كفر و عناد را از بلاد كند و شیوه شرك و فساد را از میان عباد برافكند. ظلمانیان را نورانی و جسمانیان را روحانی گردانید و اساس شریعتی در میان مردم استوار نمود كه مشتمل است بر حكم و مصالحی چند، كه بالاتر از آن متصوّر نیست. و آنچه طوایف انام محتاج به آن بودند از شرایع و احكام و مسائل حلال و حرام، بر همه فرق بر وفق حكمت و طبق مصلحت قرار داد.
الحمد للّه از زمان آن سرور الی زماننا هذا، قوّت دین و شریعت او در تزاید، و اساس آئین و طریقت او در تصاعد بوده است و هیچ عاقلی شكّ نمی‌كند كه صدور امور مذكوره از شخصی به صفات مسطوره نمی‌تواند شد، مگر به تأیید ربّانی و قوّت یزدانی و از پیش خود با وجود عدم معین و انصار و امّی بودن، مؤسس این اساس نمی‌تواند شد و امری كه بنای او بر كذب و افتراء باشد، این استحكام را نمی‌توانست داشت، بلكه تا حقیقت نداشته باشد، این قسم اساس از چنان شخصی برپا نمی‌شود. و از آنجا است كه بعضی از عقلاء گفته‌اند كه «حقیقت شی‌ء حافظ آن شی‌ء است».
دلیل سوّم- آنست كه هرگاه در نظام عالم پیغمبری باید باشد، البتّه این
انیس الموحدین، ص: 116
شخصی كه عبارتست از محمّد بن عبد اللّه (ص) پیغمبر است، زیرا كه به تواتر رسیده است كه آن جناب، مستجمع جمیع صفات كمال و مستكمل مجموع مراتب علمیّه و عملیّه بود، بنحوی كه هیچ یك از انبیاء سابقین به آن مرتبه نبودند و كسی كه فی الجمله تتبّعی داشته باشد، این معنی بر او ظاهر است. پس هرگاه نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و سایر انبیاء پیغمبر بوده‌اند، البتّه آن حضرت (ص) هم پیغمبر است.
جمعی كه صاحبان بصیرت و كمال بودند و به مجرّد نظر كردن به آن حضرت، ایمان به او می‌آوردند و می‌گفتند: «صاحب این صورت و سیرت، كذّاب نمی‌باشد.»
و از آنجاست كه شیخ ابو علی سینا در جواب شخصی كه منكر نبوّت محمّد (ص) بود گفت:
«اگر پیغمبری می‌باید، البته محمّد بن عبد اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- پیغمبر است.»
دلیل چهارم- آنست كه در جمیع كتب انبیاء سابقین، خبر بهجت اثر بعثت آن سرور رسیده است؛ و از آن جمله: در «سفر اوّل» تورات این فقره مذكور است كه:
«اولیاء شماعیل شیمعتنی هینی و اهفراتی و تو و اهر بیتی اوتوبیما ماورشتیم عاشار تسلیم یولیدا و ننعتی لكوی كاذول.
و این عبارت خطابی است به حضرت خلیل الرّحمن- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- كه خدای تعالی از برای موسی نقل می‌كند و معنی آن اینست كه:
ای ابراهیم! دعای تو را در حقّ اسماعیل شنیدم. اینك من او را برگزیده و بزرگوار می‌كنم به سبب مادماد (به معنی احمد است) و از آن احمد به هم برسند دوازده امام، كه امام باشند بر قومی عظیم.»
و حقیر در باب این عبارت با علمای یهود بسیار گفتگو كرده‌ام و قدرت و جوابی ندارند. و باز در تورات مذكور است كه:
انیس الموحدین، ص: 117
«در وقتی كه حضرت یعقوب از دنیا می‌رفت، پسران خود را جمع كرده فرمود به ایشان كه:
ای گروه بنی اسرائیل! پادشاهی و سلطنت در میان شما خواهد بود تا وقتی كه «ماشیع» بیاید، و همین كه «ماشیع» بیاید، سلطنت از میان شما برطرف خواهد بود.»
و حقیر در خصوص این عبارت با بعضی از علمای یهود گفتگو كردم، در جواب گفتند كه:
«ماشیع حضرت صاحب الزّمان است كه بعد از این خواهد آمد.
گفتم كه: در آن حال باید سلطنت در میان كه باشد؟
در جواب گفتند كه: گاه است، كه سلطنت بعضی از بلاد با یهود باشد- و این سخن با وجود اینكه كذب محض است- گفتم:
بر فرض تسلیم، شما صاحب الزّمان را از اولاد «یهودا» پسر «یعقوب» می‌دانید و هرگاه او بیاید می‌گوئید كه پادشاه خواهد بود، پس هرگز سلطنت از میان یهود بیرون نرفته خواهد بود.
سخن كه به اینجا رسید ملزم شدند و دیگر نتوانستند سخن بگویند.»
و كلماتی كه دلالت می‌كند بر نبوّت آن حضرت و آمدن او در تورات و انجیل و زبور بسیار است، لیكن چون در وقت تألیف این رساله كتب مذكوره در نزد حقیر حاضر نبود به همین قدر اكتفا كردیم و این از برای اهل هدایت كافی است.
انیس الموحدین، ص: 119

انیس الموحدین، ص: 121

بدان- ارشدك اللّه تعالی- كه اعظم اختلافات كه در میان امّت فخر كاینات- علیه و علی اولاده افضل الصّلاة و اكمل التّحیّات- واقع است، اختلاف در امامت است. هیچ كس باعث این اختلاف نشد مگر «عمر بن الخطّاب» زیرا كه در وقتی كه جناب پیغمبر- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- از دنیا رحلت می‌فرمودند، فرمودند «1»:
بیاورید از برای من دوات و قلمی تا از برای شما چیزی بنویسم كه بعد از من گمراه نشوید. عمر گفت: این مرد، حال هذیان می‌گوید؛ ما را كتاب خدا كافی است.
و مردم كه این را از عمر شنیدند به او شوریدند و چون منجر به نزاع و قیل و قال شد، پیغمبر را ناخوش آمد و فرمود كه: از من دور شوید! و این امر موقوف شد.
______________________________
(1). رجوع شود به «صحیح مسلم» كتاب «الوصیة»، ج 3، ص 1257- 1259، ط دار احیاء التراث العربی- بیروت؛ «مسند احمد حنبل»، ج 1، ص 222؛ «صحیح بخاری»، ج 2 ص 118، و جمع كثیری از علماء اهل سنّت این قضیه را نقل كرده‌اند و گریه كردن ابن عباس (رض) هر وقت كه یاد می‌كرده كه عمر مانع شد از نوشتن رسول اللّه (ص) آنچه را كه می‌خواست موقعی كه دوات و قلم خواست، مشهور و در كتب اهل سنّت مسطور و در «صحیح مسلم» و غیره تفصیلا روایت شده است.
تعجّب است بخاری در «صحیح» عنوان بابی را كه رسول اللّه (ص) دوات و قلم خواست بنویسد و عمر نگذاشت به این نحو نگاشته: «باب قول المریض قوموا عنی» در صورتی كه بایستی بنویسد: «باب قول رسول اللّه (ص) قوموا عنی» چرا از رسول اللّه (ص) مریض تعبیر آورده؟ آیا بی‌ادبی نیست؟ آیا در فرمایشهای رسول اللّه (ص) حال مرض و صحّت فرق دارد؟ یا تبعیت از خلیفه كرد كه نسبت هذیان به رسول اللّه- صلی اللّه علیه و آله و سلّم- داده است؟
انیس الموحدین، ص: 122
و عجب آنكه عمر گفت كتاب خدا ما را كافی است و حال آن كه نسبت هذیان به پیغمبر دادن عین مخالفت كتاب الهی است، زیرا كه خدا فرموده است در شأن پیغمبر ما: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی» «2». محمّد (ص) از پیش خود تكلّم نمی‌كند، بلكه آنچه می‌گوید وحی الهی است كه به او وحی كرده می‌شود.
پس معلوم شد كه كلام عمر مشتمل بر تناقض بود، زیرا كه اقرار به حجیّت كتاب خدا كرده و كلامی گفت كه مخالف كلام خدا بود. و حدیث دوات و قلم بنحوی كه مذكور شد، بسیاری از علما و بزرگان اهل سنّت در كتابهای خود نقل كرده‌اند و اعتراف بر صحّت آن نموده‌اند از آن جمله: در «صحیح مسلم» و در «صحیح بخاری» كه از كتب معتبره ایشان است مذكور است و محمد شهرستانی كه از متعصّبین اهل سنّت است این حدیث را در كتاب «ملل و نحل» نقل كرده است و در آن كتاب «3» می‌گوید:
«اوّل اختلافی كه در عالم واقع شد مخالفت ابلیس بود از سجده آدم و اوّل اختلافی كه در دین اسلام واقع شد مخالفتی بود كه عمر كرد و مانع شد از نوشتن پیغمبر (ص).»
______________________________
(2). [النجم 53/ 3]
(3). رجوع شود به كتاب «ملل و نحل»، ج 1، ص 6 و 13- 14، ط قاهره، سال 1368 ق. ابو الفتح محمد بن عبد الكریم شهرستانی صاحب كتاب «ملل و نحل» در سال 548 ه. وفات نموده از بزرگان علما و متكلّمین اهل سنّت و بسیار متعصّب بوده و كتابش مشهور است. و امام فخر الدین رازی در كتاب «المناظرات» به كتاب «ملل و نحل» وی طعن زده و نقلیات وی را درباره فرق و مذاهب كه از روی تعصّب و بی‌مدرك بیان كرده ضعیف شمرده است. و از اطلاعات وسیع تعجّب‌آور شهرستانی است كه امام هادی علی النقی- علیه السلام- را در (قم) مدفون دانسته است. رجوع شود به جزء اول، «ملل و نحل»، ص 280، س 9، ط قاهره. و شاید «سامرا» را از «قم» تشخیص نداده، با این وصف در مقابل اهل سنّت از مدارك معتبر محسوب است.
امام فخر الدین رازی گوید:
«كتاب الملل و النحل للشهرستانی كتاب حكی فیه مذاهب اهل العالم بزعمه إلّا أنّه غیر معتمد علیه لانه نقل المذاهب الاسلامیة من الكتاب المسمی
انیس الموحدین، ص: 123
و به هر تقدیر اختلاف در امر امامت در مواضع بسیار شده است، حتّی اینكه امّت محمد (ص) هفتاد و سه گروه شدند «4»؛ امّا عمده اختلافات كه ما محتاج به ذكر آنیم در چند موضع است:
اوّل- اینكه شیعه می‌گویند نصب امام واجب است در نظام عالم؛ و همچنانكه وجود نبیّ (ص) ضرور است، وجود امام هم ضرور است و عقل حكم می‌كند كه بر خداوند واجب است كه نصب امام بكند و اهل سنّت می‌گویند كه بر خدا مطلقا واجب نیست كه نصب امام بكند، بلكه بر مردم واجب است كه تعیین خلیفه بكنند و نصب در دست ایشان است، هر كه را خواهند می‌توانند امام كرد. و می‌گویند كه «عقل» حكم نمی‌كند كه نصب امام بر مردم واجب است، بلكه «نقل» دلالت بر این مطلب می‌كند.
______________________________
بالفرق بین الفرق من تصانیف الاستاذ ابی منصور البغدادی و هذا الاستاذ كان شدید التعصب علی المخالفین و لا یكاد ینقل مذهبهم علی الوجه ثم ان الشهرستانی نقل مذاهب الفرق الاسلامیة من ذلك الكتاب فلهذا السبب وقع الخلل فی نقل هذه المذاهب ...»
«المناظرات»، فخر الدین رازی، ص 25، مسأله عاشره، ط حیدرآباد دكن، سال 1355 ه.
شهرستانی فرقی را تراشیده و به آنها نامی گذاشته و به شیعه نسبت داده كه تماما كذب و افتراست و غالبا در آن اكاذیب تبعیّت از بغدادی در «الفرق بین الفرق» كرده است.
و علامه امینی (ره) در «الغدیر» ج 3، به بعضی اكاذیب شهرستانی اشاره فرموده و كسی كه به آقای امینی خورده گرفته، تعصّب قومی جاهلی او را وادار كرده است و حرفهایش از جنبه مذهبی دور و به قومیت ایرانی گرائیده است، چون شهرستانی ایرانی است باید از وی بناحق دفاع كرده و به حرفهای باطلش پرده كشیده شود- زهی تصور باطل زهی خیال محال.
(4). ناگفته نماند كه بغدادی در كتاب «الفرق بین الفرق» و ابو الحسن اشعری در كتاب «مقالات الاسلامیین» و شهرستانی در كتاب «الملل و النحل» و امام فخر الدین رازی در كتاب «اعتقادات فرق المسلمین» و دیگران در تألیفات خودشان خواسته‌اند صدق حدیث را كه امت خاتم الانبیاء (ص) هفتاد و سه فرقه خواهند شد ظاهر سازند و فرق را تعداد نموده و درستی آن را برسانند، و چنان خیال كرده‌اند كه هر یك از آن مؤلّفین در آن زمان كه كتاب خودش را تألیف كرده باید تعداد فرق را به هفتاد و سه برساند و لذا در این باره دست و پا زده تا عدد مذكور را در تعداد فرق تكمیل كند و این جهت باعث شده كه فرقی را با مختصر بهانه بتراشند و اغلب از آن فرق تراشیده شده را نسبت به شیعه
انیس الموحدین، ص: 124
دوّم- آنكه شیعه امامت را از اصول دین می‌دانند و اهل سنّت آن را از فروع دین می‌دانند.
سوّم- آنكه طایفه شیعه اتّفاق دارند كه باید امام معصوم باشد و اهل سنّت عصمت را در امام شرط نمی‌دانند.
چهارم- اینكه شیعه می‌گویند امام باید افضل از رعیّت باشد و اهل سنّت این را شرط نمی‌دانند.
پنجم- اینكه شیعه می‌گویند امام باید منصوص از جانب خدا و رسول باشد و باید خدا و رسول تصریح به امامت بكنند و مادامی‌كه نصّ از جانب خدا و رسول نباشد، امامت بی‌صورتست و اهل سنّت این را شرط نمی‌دانند، امّا می‌گویند اگر خدا یا رسول نصّ بر امامت شخصی بكنند، قبول قول ایشان واجب است.
______________________________
بدهند، در صورتی كه عالم شیعه از آن فرق كه آن مؤلّفین بر آنها نام‌گذاری كرده‌اند خبر ندارد. مثل «زراریه» نسبت به «زرارة بن اعین شیبانی» از اكابر محدّثین امامیه؛ و مثل «هشامیه» نسبت به «هشام بن الحكم» متكلّم عظیم الشأن شیعه؛ مثل «باقریه» نسبت به امام باقر- سلام اللّه علیه- و دیگر از این قبیل فرقه‌ها كه نام برده‌اند بی‌اصل و اساس است و خواسته‌اند فرقه بتراشند و به شیعه نسبت بدهند و بعضی از شیعه‌های غافل هم نام آن فرق را از كتابهای آنها اخذ و در كتب و مؤلّفات خودشان جمع و تألیف و نقل كرده‌اند، ولی از آنچه گفته شد غافل شده‌اند و هر یك از آن مؤلّفین نباید تصوّر نماید كه مصداق حدیث شریف كه امّت هفتاد و سه فرقه خواهند شد تا زمان آن مؤلّف باید عدد نامبرده تكمیل شده باشد، زیرا تحقّق مضمون حدیث شریف با مرور زمان و گذشت دوران خواهد بود و تدریجی است و نباید آن مؤلّفین به جعلیات چنگ زده و فرقه‌های دروغی ساخته و آنها را هم به شیعه نسبت داده باشند. و لذا تمامی این كتب كه در تعداد فرق اسلامی نوشته شده و در ملل و نحل پرداخته‌اند اساسا بی‌اعتبار و قابل اعتماد نیست و بعضیها مجعول و موضوع بوده و از درجه اعتبار ساقط است، مانند «فرق الشیعة» كه به نوبختی نسبت داده‌اند یا به «سعد بن عبد اللّه اشعری» چسبانده‌اند و در این باره مقاله مفصّلی نگارش داده و سابقا در اجزاء مجلّدات مجلّه «العرفان» منطبعه صیدا، نشر داده‌ام و از مطالعه كتاب نفیس «اعیان الشیعة»، مجلد اول هم نباید غفلت كرد.
و نیز ناگفته نماند اكثر آنچه در كتابهای نامبرده از «الفرق بین الفرق» و غیره درباره عقائد فرق اسلامی نقل كرده‌اند، پندارهای خود مؤلّفین متعصّب آنها می‌باشد از كتب و مؤلفات خود آن فرق نقل نكرده‌اند و مصادر اكثر نقلیاتشان معلوم نیست، بلكه آنچه ارباب آن كتب دلشان خواسته به فرق نسبت داده و معلوم نیست از كجا بدست آورده و به آنها نسبت داده‌اند.
انیس الموحدین، ص: 125
ششم- اختلافی است كه در تعیین بعد از رحلت سیّد الانام- علیه الصّلاة و السلام- واقع شده است. قاطبه شیعه اتّفاق كرده‌اند كه بعد از پیغمبر (ص) خلیفه بلافصل او علیّ بن أبی طالب- علیه السلام- است و شیعه اثناعشریّه متّفقند كه بعد از امیر المؤمنین، یازده اولاد طاهرین او به ترتیب ائمّه‌اند و اهل سنّت بعد از پیغمبر (ص) ابا بكر را خلیفه می‌دانند. و جماعت «راوندیه» «5» بعد از پیغمبر (ص) عبّاس را خلیفه می‌دانند و این جماعت حال، احدی از ایشان بر روی زمین موجود نیست، بلكه بالكلیّه منقرض شده‌اند و همین در ابطال مذهب ایشان كافی است، زیرا كه حقّ بالمرّه محال است كه منقرض شود و بالكلیّه نور آن منطفی شود.
پس معلوم شد كه عمده اختلافات از «شش موضوع» است و ما ان شاء الله در «شش فصل» مطلب را بنحوی كه اعتقاد و مذهب فرقه ناجیه شیعه امامیّه و فرقه محقّه اثناعشریّه است اثبات می‌كنیم و بعد از آن در فصل علی‌حدّه، اثبات امامت سایر ائمّه دین و خلفاء راشدین- صلوات اللّه علیهم اجمعین- خواهیم نمود.
______________________________
(5). از كتاب «اعتقادات فرق المسلمین»، امام فخر رازی معلوم می‌شود، ص 63، كه به این جماعت راوندیه گفته‌اند، چون آنها اتباع أبو هریره راوندی بوده‌اند و عقیده این جماعت را ابو الحسن اشعری در «مقالات الاسلامیین»، ج 1، ص 94، نگاشته است.
و در كتاب «خاندان نوبختی» گوید: «و ایشان اصحاب عبد الله راوندی باشند»، ص 256، و در جای دیگر فرقه‌ای بنام «هریریه» نگاشته، ص 267، و می‌نویسد كه: «آنان اصحاب ابی هریره راوندی و طرفدار امامت عباس بوده‌اند.»
و جنگ راوندیه در زمان منصور در تواریخ ثبت است و چون این فرقه‌تراشیها از صاحبان تألیفات در میان فرق اسلامی پیدا شده چندان مورد اعتبار و اعتماد نیست، چنانچه گذشت.
انیس الموحدین، ص: 127

بدان كه اثبات این امور در كمال وضوح است، زیرا كه جمیع ادلّه‌ای كه دلالت می‌كند بر وجوب نصب نبیّ بعینها دلالت می‌كند بر وجوب نصب امام، به اعتبار اینكه رتبه امامت، قریب رتبه نبوّت است، مگر اینكه نبیّ مؤسّس تكالیف شرعیّه است و ابتداء شرایع و احكام و اوامر و نواهی از جانب الهی می‌آورد و امام باید به نیابت از او آنها را باقی بدارد. پس هر اختیاری كه نبیّ دارد امام هم دارد، مگر اینكه خلیفه و نایب پیغمبر می‌باشند.
و از آنجاست كه علماء خاصّه و عامّه گفته‌اند كه:
«امامت عبارتست از ریاست عامّه مسلمانان در امور دین و دنیای ایشان، بر سبیل نیابت و خلیفگی پیغمبر (ص).»
پس می‌گوئیم كه همچنانكه وجود پیغمبر (ص) ضرور است و واجب است عقلا بر خدا- بنابر وجوب لطف «6» بر او، كه او را مبعوث كند تا طریق معرفت الهی
______________________________
(6). قاعده «لطف» از باب حكمت لازم است تا قبح و نقض غرض لازم نیاید و لذا از جهت عقلی قاعده لطف از حیث «كلیّت كبری» تمام بوده و جای اشكال نیست، اگر اشكال باشد از جهت احراز صغریات است و بعد از احراز صغری قهرا انطباق بر كبرای كلی پیدا می‌كند و نبوّت و امامت از اموریست كه از راه عقل و یا سمع یا بوسیله هر دو وجوه مصلحت‌ها را در آنها علم داریم و نیز علم
انیس الموحدین، ص: 128
را و اوامر و نواهی را به مردم برساند و از برای ایشان شرایع و احكام و مسائل حلال و حرام را بیان كند و صفات حمیده و اخلاق پسندیده و افعال ذمیمه و امور رذیله را بر ایشان تعلیم كند، تا امور معاش و معاد ایشان منتظم شود و هرج و مرج در میان ایشان واقع نشود- و همچنین بر خدا واجب است كه بعد از پیغمبر (ص) كسی را نصب كند تا آنچه پیغمبر (ص) آورده است، باقی بدارد و به شخصی كه شرایع پیغمبر به او نرسیده است، برساند و نشر شرایع از او- كما هو حقّه- بكند. و مجرّد آمدن نبیّ و آوردن شرایع و احكام و رفتن او از میان مردم كافی نیست.
و توضیح این مقال و تفصیل این اجمال آنست كه به ادلّه قاطعه و براهین ساطعه، واضح و مبرهن و ظاهر و روشن است كه ایجاد بنی نوع انسانی، از روی فیض و لطف رحمانی است و مشیّت الهیّت بر آن قرار گرفته است كه این نوع، به مدارج سعادات و به معارج كمالات عروج نماید و فیض مطلق تعلّق گرفته كه ایشان مستقرّ بر صلاح معاش و معاد خود باشند. و شبهه‌ای نیست در اینكه حصول امور مذكوره، وقتی میسّر می‌شود كه از برای او هادی و قائدی باشد كه او را به راه صلاح و سعادت دلالت كند و از جادّه فساد و ضلالت ممانعت نماید. و این معنی- كما هو حقّه- وقتی حاصل می‌شود كه از برای اهل عصر و زمان، هادی و مرشدی مقبول القول باشد و مؤیّد از جانب الهی باشد و علم به جمیع طرق صلاح و فساد داشته باشد، زیرا كه در هر عصری اگر چنین كسی نباشد، شكّی نیست كه امور مذكوره- كما هو حقّه- نمی‌تواند شد كه از برای اهل آن عصر حاصل شود و فیض و لطفی كه از برای اهل آن عصر با حضور حجّت خدا حاصل می‌شود، از برای ایشان حاصل نمی‌شود، اگر چه شرایع و احكام و مسائل حلال و حرام او در میان
______________________________
داریم بر اینكه مفاسد از آن منتفی است و هزاران سال انبیاء وجود داشته‌اند و از اموریست كه واقع شده و لذا عقل حاكم و جازم است كه وجود اینگونه اشخاص در هر عصری خواه اسم او را نبیّ بگذاریم یا وصیّ یا امام از راه «لطف» كه واجد مقتضی و فاقد موانع شخصیّه و نوعیّه است لازم می‌باشد، و تفصیل در این مقام خارج از مرام است و منظور اشاره‌ای بود و شرح قاعده لطف بنحو تحقیق در ملحقات «جنّة المأوی» تفصیلا بیان شده به آنجا رجوع شود.
انیس الموحدین، ص: 129
مردم باشد. لهذا جناب اقدس الهی، هرگاه پیغمبری را مبعوث كند و اوامر و نواهی خود را تسلیم كند كه به مردم تبلیغ كند، واجب است بر او كه خلیفه‌ای هم از قبل او منصوب نماید تا مردم را به آن دین امر كند و نشر احكام آن دین را در اقطار عالم بكند و راهزنان جنّ و انس را تنبیه كند و مردم را مقهور بر اطاعت شریعت و پیروی طریقت آن پیغمبر كند. و چنانچه بعد از آن پیغمبر، خلیفه و امامی نصب نشود و آن پیغمبر همان دین را به جمعی القاء كند و از دنیا برود، شكّی نیست كه دینی كه هنوز استقرار- كما هو حقّه- نگرفته باشد و مع ذلك حافظ و ناصری نداشته باشد، به اندك زمانی آثار او برطرف می‌شود. و چگونه آثار او برطرف نشود و حال آنكه غولان راهزن در كمین، و دیوان عالم برهم‌زن در صدد تخریب آن دین، و شیاطین جنّ و انس در پی اضلال و تباهی، و نفوس امّاره طالب بطالت و گمراهی است. با وجود این كه اینها هم اگر نباشد، شبهه‌ای نیست كه وجود حجّت خدا در هر عصری «لطف» است از برای اهل آن عصر، و لطف بر خدا واجب است. پس لا بدّ و ناچار، باید جناب الهی از برای این دین، حافظ و ناصری مسلّم القول نصب كند و بعد از آن هم دیگری را نصب كند و بعد از آن هم دیگری را و همچنین تا وقت ظهور پیغمبری دیگر؛ و این طریقه الهی در جمیع ازمان بوده است كه بعد از هر پیغمبری، نصب خلیفه از برای او می‌كرده است و بعد از او هم نصب دیگری می‌كرده است تا وقت پیغمبر دیگر، كه از انبیاء اولی العزم و صاحب دین تازه باشد. و انبیاء سلف، هر یك كه بعد از پیغمبری چنین مبعوث شده‌اند، فی الحقیقه حافظ و مروّج دین او می‌بوده‌اند و هرگز زمانی خالی از یكی از پیغمبران نبوده است و این طریقه همیشه مستمرّ بوده است. پس ثابت شد كه باید در هر عصری، حجّتی از خدا در روی زمین باشد و باید آن حجّت متّصف به صفات چند باشد؛ از «منصوص بودن» و «عصمت» و «افضلیّت» و غیرها، همچنانكه- ان شاء اللّه تعالی- بعد از این مذكور خواهد شد.
و بسا باشد كه در این مقام دو شبهه عارض شود از برای جمعی كه ضعفاء العقولند. پس ما را چاره‌ای نیست از ذكر آن دو شبهه و اشاره به جواب آنها:
انیس الموحدین، ص: 130
شبهه اوّل: آنكه قبول كردیم كه در هر عصری و زمانی باید حجّتی از حجّتهای خدا باشد، لیكن چرا طریقه الهیّه بر آن قرار گرفته است كه در یك عصر پیغمبری بفرستد و بعد از او اوصیاء او را تا زمان پیغمبری دیگر كه از انبیاء اولو العزم باشد. و سبب چیست كه بعد از هر پیغمبری پیغمبر دیگر را مبعوث نمی‌كند كه احتیاج به امام مطلقا نباشد؟
جواب: آنست كه هرگاه پیغمبری كه خدا بعد از پیغمبر سابق مبعوث نموده، بر همان دینی باشد كه پیغمبر سابق آورده است و پیغمبر لاحق، حامی و ناصر او باشد و این فی الحقیقه خلیفه او خواهد بود و ما نخواهیم از خلیفه مگر این معنی را.
بلی، بعضی از خلفاء باز نبیّ می‌باشند و بعضی امام، و رتبه امامت بالاتر از نبوّت است. «7» و اگر پیغمبر لاحق بر دین پیغمبر سابق نباشد، بلكه دین او مخالف دین اوّل باشد و شریعت او ناسخ شریعت پیغمبر سابق باشد، لازم می‌آید كه همیشه
______________________________
(7). فرمایش مصنّف (ره) كه: «رتبه امامت بالاتر از نبوّت است» مطلبی است صحیح كه از قرآن مجید استفاده می‌شود و بسیاری از انبیاء منصب نبوّت داشته ولی به مقام امامت نائل نشده‌اند، زیرا مقام امامت خلافت كلّی الهی است و خلافتی است تكوینی كه به آن جهت جمیع موجودات و ذرّات در برابر «ولیّ امر» خاضعند. خداوند همان ولایت تكوینی و تشریعی كه خودش دارد، همان ولایت را بدون اینكه جدا كند به پیغمبر و امام (ع) ثابت كرده است و فرموده: «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ ...» و البته معلوم است كه «ولایت خدا» اصلی و حقیقی است و ولایت امام (ع) تبعی است و از شئون ولایت خداوندی است و از آن مستقل و جدا نیست.
و امام (ع) واسطه در فیض از فیّاض علی الاطلاق نسبت به تمامی موجودات است، خواه آن امام (ع) نبیّ هم باشد، مثل خاتم الانبیاء یا منصب نبوّت نداشته باشد مثل امیر المؤمنین و اولاد معصومین آن حضرت- علیهم السلام- و در این عصر حاضر آن واسطه عبارت از ولی عصر- بقیة اللّه أرواحنا فداه- است و لذا روی زمین خالی از حجّت خدا نمی‌تواند باشد.
حضرت ابراهیم (ع) پس از سالهای نبوّت و تبلیغ رسالت، بعد از ابتلاء و امتحان به مقام امامت نائل آمده و مخاطب به خطاب: «إِنِّی جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» گردیده و در اواخر عمر طولانی او بوده كه اولاد داشته و مقام با عظمت امامت را به ذریّه خویش نیز آرزو كرده و خداوند آن مقام شامخ را از ذریّه ظالم او نفی فرموده است: «قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ.»
و ناگفته نماند بعضی از اشخاص سطحی و غیر مأنوس با این مطالب- از فروعات اصول
انیس الموحدین، ص: 131
در عالم فساد و هرج و مرج و قتل و جدال در میان مردم باشد، زیرا كه اگر همیشه در عالم بعد از هر پیغمبری پیغمبر دیگر مبعوث شود كه دین او ناسخ دین پیغمبر اوّل باشد و به مجرّد رفتن آن پیغمبر ثانی، بلافصل هم پیغمبر دیگر مبعوث شود كه شریعت او ناسخ شریعت پیغمبر ثانی باشد و همچنین- بالغا ما بلغ- لازم می‌آید كه تا مردم می‌روند به یك دین و شریعتی قرار گیرند و احكام و شرایع را فراگیرند، آنها را به دین و شریعتی دیگر و آئین و طریقتی علی‌حدّه امر نمایند و در این صورت هرگز دینی استوار و محكم نخواهد شد و مردم را ملكه و رسوخ در یك قسم از طاعات و كمالات بهم نخواهد رسید. با وجود اینكه برگشتن مردم از دین و شریعتی، كمال صعوبت و اشكال را دارد و تا منجرّ به قتال و جدال نشود، این معنی ممكن نیست. همچنانكه معلوم می‌شود از بعثت هر پیغمبری كه از انبیاء اولی العزم بوده، كه به چه مرتبه قتال و جدال كرده است تا جمعی را كه دین و آئین داشته‌اند از آن طریقه برگردانیده است. پس هرگاه به مجرّد فوت هر پیغمبری، پیغمبری دیگر بیاید كه مردم را از شریعت پیغمبر سابق منع كند و به شریعت علی‌حدّه امر نماید، لازم می‌آید كه دائما در عالم نزاع و فساد باشد و مردم هرگز در طاعت و استكمال نباشند و این معنی مخالف صلاح نظام عالم است.
شبهه دوّم: آنست كه هرگاه صلاح نظام عالم در آن باشد كه همیشه حجّتی از خدا باشد و بدون او لطف محض و فیض مطلق نباشد، این معنی در وقتی است كه آن حجّت ظاهر و هویدا باشد كه رتق و فتق امور را بكند و مردم در امور دنیا و دین خود رجوع به آن كنند. امّا هرگاه ظاهر نباشد و مردم متمكّن از ادراك خدمت او نباشند- همچنانكه در امثال این زمانست- مجرّد وجود او چه فایده خواهد داشت و چگونه صلاح نظام عالم و لطف نسبت به بنی آدم بعمل خواهد آمد؟
______________________________
دین- وقتی كه می‌شنوند مقام و رتبه امامت بالاتر از رتبه نبوّت است، بلادرنگ به آنها وحشت رخ می‌دهد و خیال می‌كنند كه رتبه امام (ع) بالاتر از رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- است، در صورتی كه هرگز آنطور نیست چون خاتم الانبیاء (ص) امام و صاحب ولایت و خلافت كلی الهی بوده علاوه بر منصب نبوّت و رسالت كه داشت و آن منصب در امام- علیه السلام- نیست.
انیس الموحدین، ص: 132
جواب: آنست كه فوائد بودن حجّت الهی بر روی زمین بی‌غایت و منافع وجود او بی‌نهایت است. یكی آنست كه مردم امور خود را از او تحقیق نمایند و در ظاهر رتق و فتق امور عالم را بكند و این فایده در وقتی است كه ظاهر باشد. و فوائد بسیار هست كه در اصل وجود به او روی زمین است اگر چه غایب باشد:
اوّل- آنكه در حدیث قدسی «8» وارد شده است كه خدای تعالی می‌فرماید:
«من گنجی بودم مخفی، پس دوست داشتم كه مرا بشناسند؛ پس انسان را خلق كردم تا من شناخته شوم.»
پس از این خبر قدسی اثر، معلوم می‌شود كه باعث بر ایجاد انسان، معرفت خداوند دیّان است. و باید در میان بنی نوع انسانی كسی باشد كه معرفت الهی- كما هو حقّه- از برای او حاصل شده باشد تا مضمون این حدیث بعمل آید. و حصول معرفت الهی- كما هو حقّه- به غیر از مرتبه نبیّ یا امام، رتبه دیگری نمی‌باشد. پس باید همیشه روی زمین از حجّت الهی خالی نباشد تا حامل معرفت او در میان مردم باشد.
دوّم- آنست كه مجرّد بودن او لطف و فیض است از برای مردم، زیرا كه وجود او بر روی زمین، باعث نزول بركات و خیرات است و مقتضی دفع بلیّات و آفات است و سبب قلّت تسلّط شیاطین جنّ و انس است بر بلاد و موجب عدم استیلای غولان مردم فریب است بر عباد.
و از این جهت است كه از اخبار اهل بیت طاهرین- صلوات الله علیهم اجمعین- رسیده است كه:
«اگر روی زمین از حجّت الهی خالی باشد، هرآینه زمین با اهل او فرو می‌رود.»
و توضیح این مقام آنست كه جناب الهی به سبب مصالحی چند، شیاطین را ایجاد كرده است و ایشان را فی الجمله تسلّطی بر بنی آدم داده است. و هر چند بر جماعتی تسلط شیاطین و آثار ایشان زیادتر شود، عنایت الهی بیشتر از ایشان
______________________________
(8). «مصابیح الانوار»، سید علامه محدّث شبّر (قدس سرّه)، ج 2، ص 405، حدیث 230.
انیس الموحدین، ص: 133
منقطع می‌شود و هر جماعتی تسلّط و آثار شیاطین در میان ایشان كمتر باشد، عنایت الهیّه بیشتر شامل احوال ایشان می‌باشد. و شكّی نیست كه حجّت الهی نقطه مقابل و ضدّ مقاوم و آثار هر یك نقیض آثار دیگریست و ازدیاد آثار هر یك، باعث نقصان آثار دیگری می‌شود. و همچنانكه آثار رئیس شیاطین به جمیع عالم می‌رسد، همچنین آثار رئیس موحّدین كه حجت الهی است بر تمامی عالم می‌رسد. و همچنانكه آثار او روی زمین را ظلمانی می‌كند انوار حجّت خدا روی زمین را نورانی می‌كند.
و بالجمله وجود حجّت الهی بر روی زمین به جهت مقاومت با جنود شیاطین است و به این جهت آثار ظلمت ایشان بر روی زمین كمتر حاصل می‌شود و عنایات و بركات الهی بیشتر نازل می‌شود. و اگر حجّت خدا بر روی زمین نباشد و هیچ مقاومی در برابر شیاطین نباشد، ظلمت جمیع زمین را فروگیرد و هرگاه چنین شود، بالمرّه قطع عنایات و بركات الهیّه می‌شود و این معنی را كسی كه فی الجمله در نفس او صفا و ضیاء باشد، در كمال آسانی ادراك، بلكه مشاهده می‌كند.
سوّم- آنست كه غیبت او از اكثر مردم است، امّا جمعی به خدمت او می‌رسند و غوامض امور خود را از او تحقیق می‌كنند. «9» و چنانچه جمیع مردم اتّفاق بر خطا كنند ایشان به نحوی از آن برمی‌گرداند- و اگر چه بر آنها معلوم نشود-.
______________________________
(9). در خصوص اشخاصی كه به حضور حضرت ولی عصر- بقیة اللّه ارواحنا فداه- شرفیاب شده‌اند چند كتاب مخصوص تألیف شده است، باز در آنها اشخاصی را نوشته‌اند كه تشرّف آنها به محضر اقدس آن حضرت معلوم شده و بیشتر از آنها از بزرگان دین هستند كه تشرّف حاصل كرده‌اند و معلوم نشده و یا خودشان كتمان كرده‌اند و از قرائن و امارات هم اصلا تشرّفشان معلوم نگشته است و اسامی‌شان در آن كتابها نیامده است.
سید علم الهدی (قدس سرّه) در مسئله وجیزه در غیبت فرموده:
«نحن نجوز ان یصل الیه كثیر من اولیائه و القائلین بامامته فینتفعون به.
ما جایز می‌دانیم كه بسیاری از اولیاء و شیعیان امام زمان- عجل اللّه تعالی فرجه- آنهایی كه قائل به امامت آن حضرت هستند به حضور آن بزرگوار شرفیاب شوند و از وی انتفاع ببرند.»
رجوع شود به «میزان الاعتدال»، ذهبی، ج 2، ص 280، ط مصر.
انیس الموحدین، ص: 134
پس معلوم شد كه همچنانكه در ظهور امام (ع) فوایدی می‌باشد، در مجرّد بودن او هم- اگر چه غایب از جمعی باشد- فوائد می‌باشد، و اگر چه فواید ظهور او بیشتر است و غایب شدن او- با وجود اینكه ظهور اصلح به حال عباد است- به اعتبار عدم قابلیّت مردم است.
و توضیح این كلام آنست كه در مبدء فیّاض بخلی نمی‌باشد، بلكه آنچه اصلح به حال عباد است جناب اقدس الهی- جلّ شأنه- بعمل می‌آورد، لیكن چون هر مادّه‌ای قابلیّت رتبه نبوّت و امامت ندارد، بلكه باید فلك، دورانی چند بكند تا مادّه‌ای بهم رسد كه قابل این امر خطیر باشد. پس هرگاه حجّتی از خدا ظاهر شود و در علم الهی ظاهر باشد كه بعد از او حجّتی بهم نخواهد رسید و مادّه قابل این امر موجود نخواهد شد و مردم آن عصر، همه به اعتبار نقصان و جهلی كه دارند قابلیّت ظهور آن حجّت را در مدّت طویله ندارند- به اعتبار اینكه گاه است كه در صدد قتل و جدال با او درآیند- لهذا جناب الهی او را از نظر مفسدان غایب می‌گرداند، تا روی زمین از حجّت الهی خالی نباشد.
و از آنچه مذكور شد دلیل عقلی بر اثبات وجود حضرت صاحب الزّمان- صلوات اللّه علیه- ظاهر شد و- ان شاء اللّه تعالی- بعد از این در فصل دیگر در اثبات او ادلّه نقلیّه هم ذكر خواهیم نمود بنحوی كه شبهه از برای كسی باقی نماند.
و اهل سنّت كه می‌گویند كه «بر خدا عقلا واجب نیست تعیین امام، بلكه به نقل واجب است بر مردم كه نصب امام بكنند» دلیل ایشان آنست كه چون بعد از وفات پیغمبر (ص)، صحابه كه دفن پیغمبر (ص) را- كه اهمّ واجبات بود- گذاشتند و اجماع كردند و رفتند ابو بكر را از برای خلافت نصب كردند و «اجماع» مسلمین حجّت است، پس از «اجماع» معلوم می‌شود كه خلافت واجب بود. و این كلام در غایت سخافت و ركاكت است، زیرا كه اجماعی كه ایشان می‌گویند حجّت است، در وقتی است كه جمیع رؤسای دین، بلكه كافّه مسلمین اتّفاق كنند، بلكه با وجود اینكه در آن اجماع علیّ بن أبی طالب (ع) و حسنین (ع) و سلمان و ابو ذر و مقداد و عمّار، و جمعی دیگر داخل نبودند. و با وجود اینكه اگر
انیس الموحدین، ص: 135
دلیل ایشان همین اجماع باشد، در وقت وفات هنوز اجماعی نشده بود، چگونه اهمّ واجبات را ترك كردند.
بلی، اگر پیش از وفات پیغمبر (ص) اجماع می‌شد، سخن ایشان صورت می‌داشت. و اگر ترك كردن دفن پیغمبر (ص) و رفتن از جهت نصب خلیفه، مستند به دلیلی دیگر بود، اگر آن دلیل، دلیل «عقلی» است، این خلاف مذهب ایشان است، زیرا كه ایشان می‌گویند «عقل» حكم به وجوب نصب امام نمی‌كند و اگر آن دلیل «نقلی» است كه غیر از اجماع باشد، مثل اینكه حدیثی به ایشان از پیغمبر (ص) رسیده اشد، ما به یك حدیث كذّابی كه نقل بشود، اعتناء نمی‌كنیم و حال اینكه ایشان خود هم ادّعای این معنی را نمی‌كنند.
انیس الموحدین، ص: 137

و این در كمال ظهور است، زیرا كه دانستی كه بقای دین نبیّ موقوف است بر وجود امام (ع) كه اگر بعد از پیغمبر (ص) خلیفه نباشد، دین او مستقرّ نمی‌شود. و شكّی نیست كه چنین امری عمده اصول دین است و حدیثی هم كه از پیغمبر (ص) رسیده است و شیعه و سنّی، جمیعا او را قبول دارند و در كتب فریقین به طریق متعدّده رسیده است، دالّ بر این معنی است. و آن حدیث اینست كه:
«كسی كه بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، مردن او مثل مردن اهل جاهلیّت خواهد بود.» «10»
______________________________
(10). «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة»، این حدیث شریف متواترا نقل شده و در «صحاح» عامه روایت كرده‌اند با مختصر فرقی در بعضی الفاظ كه مفاد همه آنها یكی است و چندان فرقی پیدا نمی‌كنند و معاویه نیز آن را روایت كرده.
«مسند امام احمد»، 4/ 96 و صفی الدین طریحی (ره) در شرح باب «حادی عشر» گوید:
«نقل اجماع مسلمین شده كه رسول اللّه (ص) آن حدیث را فرموده است.» ص 281، ط/ نجف.
و علامه تفتازانی در «شرح مقاصد» این حدیث را با آیه شریفه: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ» در مفاد با هم دانسته، ج 2، ص 275، ط اسلامبول، سال 1305 ه.
و نیز تفتازانی در «شرح عقائد نسفی» حدیث شریف را نقل كرده، چنانچه در ص 181، ط اسلامبول، سال 1326 ه، و همچنین در طبع سال 1302 ه، موجود است ولی در طبع سال 1313
انیس الموحدین، ص: 138
و از جمله عجایب زمان و غریب دوران است كه اهل سنّت با وجود اینكه امامت را از فروع دین می‌دانند «11»، كمال عداوت و بغض را با شیعه دارند، بلكه بسیاری از ایشان حكم به مباح بودن قتل و اسیری ایشان می‌كنند. «12» پس هرگاه امامت از فروع دین باشد، چه فرق خواهد داشت با سایر مسائل خلافیّه فروعیّه ایشان، كه هر یك از رؤسای اربعه ایشان با یكدیگر خلاف دارند. پس هرگاه مخالف در امامت با ایشان واجب القتل باشد و مستوجب بغض و عداوت باشد، باید حنفیّه و شافعیّه و مالكیّه و حنابله را واجب القتل دانند و با ایشان كمال بغض و عداوت و عناد را داشته باشند.
بلی، اگر شیعه با ایشان عداوت داشته باشند صحیح خواهد بود، نظر به اینكه شیعه امامت را از اصول دین می‌دانند، و حقیقت امر اینست كه چون مذهب اهل سنّت مذهبی است غیر مستند به كلام خدا و رسول و امریست من عندی «13» لهذا بنای امور ایشان مطلقا بر جائی نیست.
______________________________
ه، هفت صفحه تقریبا از آن كتاب تحریف كرده‌اند كه در آن صفحات حدیث شریف موجود بود، از بین رفته است. و تحریف كردن اهل سنّت این قبیل كتابها و خاصّه كتب حدیث را از غرائب روزگار است و جادارد در این خصوص كتاب مستقلّی تألیف شود و تحریفات آنها یك به یك در كتب تعیین گردد.
و یكی از علمای اعلام اهل سنّت بعد از نقل حدیث شریف گوید:
«فمن لم یعرف امام زمانه و انه فی ظل امانه فكما عاش عیشة جاهلیة فقد مات میتة جاهلیة» هامش «شرح عقائد نسفی» ط اسلامبول، ص 181.
(11). «اربعین»، فخر رازی، ص 456، ط حیدرآباد.
(12). قتل‌عامهای زمامداران اهل سنّت و فتوای فقهاء عصرشان به مهدور الدم بودن شیعه در تاریخ مشهور و مسطور است و ستمكاران روزگار چه آزارها و اذیتها به شیعه كرده‌اند از حوصله بیان خارج است، رجوع شود به كتاب «الشیعة و الحاكمون» تألیف علامه آقا شیخ محمد جواد مغنیه (دام بقائه) كه مكرّر طبع شده است و شگفت‌تر اینكه در عصر حاضر وهّابیهای بادیه‌نشینان صحرای «نجد» اهل جمود و خمود و خشك در حقّ شیعه همان عقیده را دارند كه پیشینیان سنّیها داشتند. اگر اوضاع دنیا مانع نمی‌شد در حقّ شیعه از گذشتگانشان هم بدتر رفتار می‌كردند.
(13). یعنی از نزد خود می‌گویند.
انیس الموحدین، ص: 139

و اشتراط عصمت در امام در كمال وضوح است، زیرا كه معلوم شد كه رتبه امامت مثل رتبه نبوّت است. پس جمیع ادلّه‌ای كه دلالت بر عصمت نبیّ می‌كند، بعینه دلالت بر عصمت امام هم می‌كند. و چگونه می‌تواند شد كه امام معصوم نباشد و خطاكار باشد و حال اینكه او حافظ شریعت شرایع الهیّه و ناصر نوامیس نبویّه است. و هرگاه خطا از او سرزند و خود مخالفت شریعت را بكند، چگونه حافظ شریعت خواهد بود.
و ایضا احتیاج مردم به امام، به جهت اینست كه چون جایز است كه از ایشان خطا در علم و عمل سرزند، باید كسی باشد تا ایشان را از خطا محافظت كند. پس هرگاه امام جایز الخطا باشد، او هم محتاج به امام دیگر خواهد بود. او هم اگر جایز الخطا باشد، محتاج به امام ثالث خواهد بود و همچنین الی غیر النّهایة خواهد رفت و به جائی نخواهد رسید، پس باید امام كسی باشد كه معصوم باشد و جایز الخطا نباشد.
و ایضا اگر امام معصوم نباشد و از او خطا سرزند، بدحال‌تر از جمیع رعیّت خود خواهد بود، زیرا كه او اعلم و اعرف از جمیع رعیّت است و فساد خطیئات و معاصی در نزد او ظاهرتر است. و با وجود این هرگاه مرتكب خطا شود، بدتر از همه
انیس الموحدین، ص: 140
خلایق خواهد بود، زیرا كه خطای عالم قبیح‌تر است از جاهل، و از اعلم فاحش‌تر است از غیر اعلم.
و ایضا امام هرگاه جایز الخطا باشد و از او خطائی و معصیتی صادر شود، باید انكار او را نمود و در آن خطا قول او را ردّ نمود و حال اینكه امام در همه امور «واجب الاطاعه» است؛ همچنانكه خدای تعالی می‌فرماید: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ» «14»، و مراد از صاحبان امر، خلفاء و ائمّه‌اند بالاتّفاق؛ پس ردّ قول او و اطاعت مطلقه با یكدیگر جمع نمی‌شوند. «15» پس باید امام معصوم
______________________________
(14). یعنی: اطاعت كنید خدا و رسول او را و صاحبان امر از شما را. [النساء 4/ 59]
(15). چون آن تناقض واضح است، زیرا ردّ و قبول قول امام (ع) در یكجا جمع نمی‌شود و لذا «اولی الامر» باید «معصوم» باشد. و امام فخر الدین رازی در «تفسیر كبیر» اعتراف كرده كه باید اولی الامر معصوم باشد ولی خواسته به نحوی عصمت اولی الامر را محقّق نماید و لذا گفته كه مراد از اولی الامر اهل اجماع هستند كه بر خطاء اجماع نمی‌كنند. و جوابش آنست كه منصرف از اولی الامر آنست كه او زعامت و ریاست داشته باشد و علاوه ظاهر آیه عصمت هر یك از اولی الامر را افاده می‌كند، نه مجموع اولی الامر را كه در اجماع است؛ زیرا ظاهر آیه شریفه «وجوب اطاعت هر یك یك از اولی الامر است نه مجموع اولی الامر» و نیز علاوه بر اینكه عمل به مقتضای اجماع از باب اطاعت اولی الامر نیست، زیرا اجماع از قبیل خبر حاكی است و آنچه امام رازی ایرادهائی نموده جواب تمامی آنها در كتب كلام مذكور است؛ رجوع شود به كتاب نفیس و علمی «دلائل الصدق» تألیف شیخنا الاجل مجتهد كبیر آقا شیخ محمد حسن مظفر نجفی (قدس سرّه) خصوصا به جلد دوم، ص 10، ط نجف.
و مخفی نماند كه در تفسیر آیه اولی الامر هر كس از مفسّرین اهل سنّت كه بعد از امام رازی آمده و تفسیر نوشته تبعیت از وی كرده و لذا مراغی در تفسیرش گفته:
«مراد از اولی الامر عبارت از امراء و حكام و علماء و رؤساء لشكر و سائر رؤساء و زعماء و آنهائی كه مردم در حاجات و مصالح عامه بآنها رجوع می‌كنند، مانند: تجّار و اهل صنعت و زارعین و رؤساء عمال و احزاب و مدیران روزنامه‌ها و رؤساء تحریر آنها، هرگاه اتفاق كنند بر امر و حكمی اطاعت‌شان واجبست بشرط اینكه امین باشند و مخالفت خدا و رسول (ص) ننمایند.»
جلد 5، ص 72- 73، ط مصر.
آقای مراغی بر تنافی و تناقض كلام خودش متوجه نشده، اگر در اجماع اهل حلّ و عقد
انیس الموحدین، ص: 141
باشد و خطا از او سر نزند و ادلّه بر این مطلب بی‌حدّ و حصر است، و لیكن آنچه ما ذكر كردیم از برای اولی البصائر كافی است.
______________________________
عصمت است و به خطا اجماع نمی‌كنند، چطور بر خلاف امر خدا و رسول (ص) می‌توانند اجماع نمایند؛ و اگر قبول دارد كه اجماع بر خلاف امر خدا و رسول ممكن است، چنانچه صریح كلامش می‌باشد، پس اهل اجماع معصوم نخواهند بود؛ زیرا لازم می‌آید اطاعت اولی الامر كه به عقیده وی اهل اجماعند و ردّ قول آنها بشود و این تناقض واضح است. و علاوه آیا هیچ عار و ننگ نیست كه انسان بگوید «اولی الامر» عبارت از آن امراء و رؤساء و آنهایی كه از آنها نام برده (كه افسق ناسند) می‌باشد و خدا به اطاعت اتفاق ایشان بر امری و حكمی امر فرموده است، در صورتی كه اكثر بلكه تمامی آنها مرتكب انواع فسق و فجور و ظالم به تمام معنا هستند و خدا فرموده: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ» و لذا باید به حرفهای مفسّرین مانند مراغی خندید و بعد گریه كرد كه اسلام را با این حرفها به تیره روزی نشانیدند و هر فاسق و ظالم و مخرّب دین را «اولی الامر» خواندند و اطاعت او را واجب دانستند و فرزند پیغمبر خدا را كشتند و گفتند كه «اولی الامر» ما را به ریختن خون حسین بن علی- علیهما السلام- امر كرده چنانچه شمر ملعون نماز می‌خواند و بعد از نماز می‌گفته كه: «خدایا اطاعت از اولی الامر مرا وادار كرد كه ریحانه رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- را بقتل برسانم.
رجوع شود به «نفائس المخطوطات»، المجموعة الرابعة، ص 12، ط بغداد.
انیس الموحدین، ص: 143

و دلیل بر این مطلب آنست كه اگر امام افضل از جمیع رعیّت نباشد، یا مساوی خواهد بود با بعضی رعایا و این باطل است، زیرا كه ترجیح «احد المتساویین» بر دیگری جایز نیست، یعنی: فاعل مختار دو چیزی را كه نسبت به او مساوی باشد، احدهما را ترجیح نمی‌دهد، بلكه باید وجه رجحانی از برای یك كدام بهم رسد تا او را ترجیح دهد و این معنی با وجود اینكه در كتب عقلیّه به ادلّه قاطعه ثابت شده است، امریست در كمال وضوح كه هر عاقلی بالبدیهه می‌داند و احتیاج به دلیل ندارد.
و یا رعایا، بعضی از ایشان، افضل از او خواهند بود و این هم باطل است، زیرا كه عقل حكم می‌كند به قبح ترجیح مرجوح، و از این جهت است كه جمیع عقلا متّفقند بر بطلان ترجیح مرجوح بر راجح و به ادلّه قاطعه این معنی را اثبات كرده‌اند. و با وجود اینكه بدیهی است و احتیاج به دلیل هم ندارد، قبح تقدیم غیر افضل بر افضل مخالف صریح قرآن هم هست؛ همچنانكه جناب اقدس الهی می‌فرماید: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ». «16»
______________________________
(16). یعنی: آیا كسی كه هدایت می‌كند مردمان را به حق، سزاوارتر است كه پیروی كرده شود یا
انیس الموحدین، ص: 144
و در جای دیگر می‌فرماید كه: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ». «17» پس ثابت شد كه امام باید افضل از جمیع رعیّت باشد.
______________________________
كسی كه خود هم هدایت نمی‌شود، تا اینكه دیگری او را هدایت كند؟ پس چه می‌شود كه شما نمی‌فهمید و چگونه حكم می‌كنید؟ [یونس 10/ 35]
(17). یعنی: آیا مساویند جماعتی كه می‌دانند با جماعتی كه نمی‌دانند، این است و جز این نیست كه متذكر می‌شوند صاحبان عقلها. [الزمر 39/ 6]
انیس الموحدین، ص: 145

[امام منصوص است] از جانب خدا و رسول (ص) و تعیین او در دست مردم نیست.
و بر این مطلب دلیل بسیار است، لیكن ما به چند دلیل اكتفا می‌كنیم:
دلیل اوّل- اینكه دانستی كه در امام عصمت شرط است. و شكّی نیست كه عصمت امریست مخفی، كه مردم نمی‌توانند بر آن مطّلع شوند. پس باید تعیین او در دست كسی باشد كه اطلاع بر امور مخفیّه و علم به اشیاء باطنیّه داشته باشد و این معنی منحصر است در خدا و رسول او.
دلیل دوّم- اینكه هرگاه نصب امام در دست مردم باشد، عزل او هم در دست ایشان خواهد بود. پس لازم می‌آید كه هر وقت خلاف توقّع مردم از امام بعمل آید، قدرت داشته باشند كه او را عزل كنند و این معنی مخالف رتبه امام است.
دلیل سوّم- اینكه هرگاه كسی تأمّل كند در طریقت و سیرت حضرت فخر النّبیّین- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- یقینی می‌كند كه محال است كه آن جناب از دنیا رحلت كند و تعیین خلیفه نكند. و چگونه این می‌تواند شد و حال اینكه پیغمبری كه رأفت و خیرخواهی او نسبت به امّت بنحوی باشد كه جمیع كلیّات و جزئیّات را از برای ایشان بیان كند، حتّی امور متعلّقه به بیت الخلا، چگونه نصب خلیفه از برای
انیس الموحدین، ص: 146
ایشان نمی‌كند و حال آنكه از اهمّ مطالب و مقاصد است و هیچ امری از برای انتظام امور ایشان اصلح از آن نیست. «18»
دلیل چهارم- اینكه دانستی كه شیعه و سنّی هر دو متّفقند كه امامت عبارتست از ریاست عامّه بر مسلمانان در امور دین و دنیای ایشان، بر سبیل نیابت و خلیفگی از جانب پیغمبر. و شكّی نیست كه خلیفه بودن شخصی از جانب دیگری وقتی است كه آن دیگری، آن شخص را خلیفه كند. و هرگاه دیگران او را خلیفه كنند، صادق نخواهد آمد كه او خلیفه آن شخص است. پس خلیفه پیغمبر (ص) وقتی خلیفه او خواهد بود كه پیغمبر (ص) او را خلیفه كند و هرگاه امّت او را خلیفه
______________________________
(18). بدون كوچكترین تأمّل باید گفت: اگر رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- برای بعد از رحلت خود از دنیا در جای خویشتن وصیّ و خلیفه تعیین نكرده باشد، پس دین تكمیل نشده و ناقص است و حال آنكه خداوند می‌فرماید: «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً» و اگر امام را تعیین نفرموده باشد چطور نعمت خداوندی به اتمام رسیده است؟
آیا رسول اللّه (ص) مسلمین را بی‌سرپرست گذاشت؛ پیغمبری كه تمام جزئیات احكام شرع را بیان فرموده آیا موضوع جانشین بعد از خودش را بیان نفرمود و با آن همه منافقین كه قرآن مجید تصریح به وجود آنها می‌كند موضوع خلافت را مهمل گذاشت كه منافقین اوضاع اسلام را بر هم بزنند؟
آیا عنایات خداوندی انقطاع پذیرفت و فیاض علی الاطلاق عنایت و فیض خود را از خلق قطع كرد؟
آیا خدا خواست هرج و مرج و فساد انتشار یابد و تمامی بلاد را بگیرد و مردم و مسلمین بر حسب جبلت اصلیّه از مصالح نوعیّه استغناء یافته تا احتیاج به شخصی كه آنها را به طرف طاعت نزدیك كند و از نافرمانیها مانع شود نداشته باشند؟
بر فرض مردم به مقداری از مصالح و مفاسد اجتماع آشنا باشند، ولی آیا تمایلات نفسانیه و جلب منافع شخصیه و حبّ ریاستهای دنیویّه آنها را مانع نمی‌شود كه از تبعیّت بر آن مصالح خودداری ننمایند؟
آیا آن عقل كلّ و آن شخصیت بسیار با عظمتی كه خداوند به غیر از او به عمر عزیز كسی دیگر قسم نخورده و فرموده: «لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِی سَكْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ» همه این پرسشها را ندیده و نشنیده و تصوّر نكرده انگاشت و مسلمین را بعد از خودش مهمل گذاشت؟
هرگز ذی شعوری باور نخواهد كرد كه بدون تعیین جانشین از دنیا رحلت فرموده و امام بعد
انیس الموحدین، ص: 147
كنند، صادق نخواهد آمد كه او خلیفه پیغمبر است. و این معنی را «ابو قحافه» پدر ابو بكر هم برخورد، همچنانكه مشهور است كه در وقتی كه ابو بكر را خلیفه كردند، ابو بكر نامه‌ای به پدر خود «ابو قحافه» نوشت «19» به این مضمون كه:
«این نامه‌ایست از خلیفه رسول اللّه (ص) به سوی ابی قحافه.
امّا بعد، بدرستی كه مردم راضی به خلافت من شدند، پس امروز من خلیفه خدایم و اگر تو به سوی من بیائی از برای تو خوب خواهد بود.
پس ابو قحافه نامه را كه خواند به رسولی كه نامه را برده بود گفت:
چه منع كرد مردم را از خلافت علی- علیه السلام-؟
رسول (نامه‌رسان) گفت كه:
علی (ع) كم سنّ بود و بسیار از بزرگان قریش و غیر قریش را كشته بود و ابو بكر اسنّ از علی (ع) بود به این جهت او را خلیفه كردند.
ابو قحافه گفت:
اگر امر امامت و خلافت به سنّ است، من در سنّ بزرگترم از
______________________________
از خود را معیّن نكرد، در صورتی كه كتابی كه او از جانب خدا آورده تصریح می‌كند: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ»، و نیز تصریح می‌كند: «یَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ».
آیا هادی اقوام مسلمین كه بعد از رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- می‌آیند آن جاهلها و ظالمها و نادانها و شقیها و سفّاكها و خونریزها و ستمكاران‌اند كه ادّعای امامت و خلافت كردند- قضاوت را در اینجا به وجدان پاك و فطرت بی‌آك صاحبان عقل و وجدان واگذار می‌نمایم و بس.
و اگر گفته شود: پیغمبر (ص) تعیین خلیفه را بعد از خود به آراء و انتخاب مردم گذاشت، این ادّعا مفاسد زیادی را در بر دارد كه مقام گنجایش تفصیل و بیان آن را ندارد.
پس باید گفت: خود پیغمبر (ص)- العیاذ باللّه- باعث فتنه و آشوب و اختلاف در میان امت خود شده و باعث گردیده كه امت وی به هفتاد و سه فرقه متفرّق شوند و درباره تعیین امام و خلیفه یا رئیس جمهوری خونریزی‌ها نمایند یا امثال معاویه‌ها با زور سرنیزه و قلدری و قلچماقی به سر مردم زده و بر آنها امام شده و حكومت دیكتاتوری و استبدادی و خودسری نماید- و هرگز بر عقل كلّ كسی این احتمالها و فرضهای ناروا را نمی‌دهد، مگر كسی كه عقل و وجدان خود را به كنار گذاشته و از روی تعصّب به سنّی‌گری گراید.
(19). كتاب «الاحتجاج»، شیخ طبرسی (ره)، ج 1، ص 115، ط نجف سال 1386 ه.
انیس الموحدین، ص: 148
ابو بكر، پس من سزاوارترم. بدرستی كه ظلم بر علی (ع) كرده‌اند و حقّ او را غصب كرده‌اند. در حضور ما پیغمبر (ص) با علی (ع) بیعت كرد و امر كرد ما را كه به او بیعت كنیم.
پس ابو قحافه جواب نامه ابو بكر را نوشت به این مضمون كه:
نامه تو به من رسید و یافتم مضمون آن نامه را.
ای مرد احمق! بعضی از آن نامه نقیض بعض دیگر است؛ یك بار می‌گوئی خلیفه خدا و یك بار خلیفه رسول و یك بار می‌گوئی كه مردم به من راضی شده‌اند.
پس او را از این امر شنیع بسیار منع كرد.»
انیس الموحدین، ص: 149

بدان ای طالب سعادت دارین! كه به ادلّه قاطعه و براهین ساطعه معلوم شد كه در خلیفه پیغمبر بودن، «عصمت» و «افضلیّت» و «منصوص بودن از جانب خدا و رسول» شرط است. و این هر سه شرط در علیّ بن أبی طالب- علیهما السلام- موجود است و در غیر او موجود نیست. و مع ذلك از آن حضرت، «معجزات» و كرامات و خوارق عادات صادر شده است كه از غیر نبیّ و امام نمی‌تواند صادر شد. و با وجود اینها از غیر آن حضرت، كه خلفاء ثلاثه باشند، اموری چند سرزده است كه مخالف رتبه امامت و خلافت است. لهذا ما در این فصل به این پنج طریق اثبات می‌كنیم كه امامت منحصر به آن حضرت است. و هر چند یك طریق هم كافی است، لیكن هر پنج طریق را ذكر می‌كنیم تا بر طالبان هدایت معلوم شود كه این امر، قابل تشكیك نیست و انكار منكرین را غیر از تعصّب و عناد، اصلا دلیلی نیست.

احدی از عقلاء و ارباب فهم، شبهه‌ای در عصمت علیّ بن أبی طالب-
انیس الموحدین، ص: 150
صلوات اللّه علیه و آله- ندارند به چند وجه:
وجه اوّل- اینكه دانستی كه در امامت «عصمت» شرط است و بعد از پیغمبر (ص) امر امامت، دائر است میان علی و عبّاس و ابو بكر. و احدی از خاصّه و عامّه ادّعای عصمت از برای عبّاس و ابو بكر نكرده‌اند و همه فرق متّفقند بر عدم عصمت عبّاس و ابو بكر، پس عصمت منحصر در آن حضرت خواهد بود.
وجه دوّم- اینكه اعادی و دشمنان آن حضرت در غایت كثرت، و عداوت ایشان نسبت به آن عالی‌شأن در نهایت شدّت، و دائم در صدد معایب آن حضرت و همیشه در جستجوی مثالب او بودند. و در اظهار عیب او كمال جدّ و اهتمام را داشتند، مع ذلك هیچ صفت ناخوشی از آن حضرت نقل نكرده‌اند، بلكه دوستان و دشمنان او همه متّفقند كه هرگز از آن حضرت خطائی در علم و عمل سر نزد. و شكّی نیست كه این معنی نمی‌تواند شد مگر اینكه ملكه عصمت حاصل شود.
وجه سوّم- از ادلّه عصمت آیه «تطهیر» است كه به اتّفاق خاصّه و عامّه در شأن عالی‌شأن «آل عبا»- صلوات اللّه علیهم اجمعین- نازل شده است و آیه مباركه اینست:
«إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً.» «20»
«الف و لامی» كه در «رجس» است یا از برای «جنس» است یا «استغراق»، و در هر صورت افاده عموم می‌كند. پس شامل رجس ظاهری و باطنی خواهد بود و رجس عبارت از قذارت و چركی است. پس به مقتضای آیه مباركه، ایشان از هر قذارت ظاهری «21» و باطنی پاك خواهند بود. و قذارت باطنی نیست مگر
______________________________
(20). یعنی: این است و جز این نیست كه اراده دارد ببرد خدا از شما ای اهل بیت، هر رجس ظاهری و باطنی را و پاكیزه گرداند شما را پاكیزه گردانیدنی. [الاحزاب 33/ 33]
(21). می‌توان گفت: مصبّ و جریان آیه شریفه ارجاس باطنی است و امّا از چركی‌های ظاهری خودشان را پاكیزه و تمیز می‌كردند و از چركی‌های دیگر ظاهری كه در اسلام نجس است، قطعا بدون شك از آنها اجتناب می‌فرمودند و به احكام شرع عمل می‌نمودند، یعنی: خود مشرع احكام كه رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- است و چهار نفر دیگر از آل عبا- سلام اللّه علیهم- احقّ و اولی به عمل به قوانین دین و التزام شدید به مراعات احكام اسلام از طهارت و نجاست داشتند و ظواهر را كاملا حفظ كرده‌اند.
انیس الموحدین، ص: 151
معصیت. «22» و علمای فریقین به طرق متعدّده ذكر كرده‌اند، نزول این آیه اختصاص به پنج تن «آل عبا» دارد و احتیاج به ذكر طرق شیعه نیست، لیكن دو سه طریق از كتب اهل سنّت ذكر می‌كنیم از برای اتمام حجّت:
از آن جمله «بخاری» و «مسلم» «23» كه از اعاظم اهل سنّت بوده‌اند هر یك در صحیح خود از «عایشه» نقل كرده‌اند كه «عایشه» می‌گفت:
«روزی در وقت صبح پیغمبر (ص) بیرون آمد و عبائی كه از موی سیاه بود بر دوش مبارك آن حضرت بود. ناگاه حضرت امام حسن- علیه السلام- آمد، پس حضرت رسول (ص) او را داخل در عبا كرد. پس حضرت امام حسین- علیه السلام- داخل شد، پس
______________________________
و ممكن است منظور مصنّف (ره) از «قذارت» و رجس ظاهری افعال و اعمال ناهنجار ظاهری باشد كه در ظاهر و خارج نمایان و دیده می‌شود و اهل بیت (ع) از آنها پاكیزه بوده و هرگز پیرامون آنها نگردیده‌اند و مراد از «ارجاس باطنی»، صفات معنویّه كثیفه و رذیله خبیثه باشد، مانند: حرص و حسد و طمع و كینه و عداوت و بخل و لئیمی و امثال آنها؛ ولی این معنی با فرمایش وی كه می‌فرماید: «و قذارت باطنی نیست مگر معصیت»، نمی‌سازد؛ زیرا غالب معاصی از قبیل افعال و اعمال ظاهری و خارجی است.
(22). «قذارت» و چركی باطنی را منحصر به معصیت كردن خلاف آنست كه از آیه شریفه نفی عموم قذارت باطنی استفاده می‌شود، چنانچه خود مصنّف (ره) بر آن تصریح فرمود و شاید منظورش اینست كه معصیت از افراد بارز عموم رجس است كه نفی شده و رجس شامل تمامی ارجاس باطنیّه از اوصاف رذیله و صفات مذمومه معنویّه از جهل و نادانی و حرص و طمع و غباوت و غیر آنهاست و خداوند از تمامی آنها اهل بیت (ع) را پاك گردانیده و مراد دفع رجس از اهل بیت (ع) است نه رفع آن؛ زیرا رسول اللّه (ص) بالاجماع مشمول آیه شریفه است، پس زوجات خارج هستند قطعا و باتفاق امّت اسلامی حسنین- علیهما السلام- داخل حكم آیه شریفه‌اند و هر دو در موقع نزول آیه نابالغ بودند پس دفع رجس می‌باشد نه رفع، منظور اشاره به چند مطلب مهم درباره آیه شریفه بود و تفصیل را در تألیف خاص خود كه هنوز به طبع نرسیده، مشروحا بیان كرده‌ام.
(23). «صحیح مسلم»، كتاب (فضائل الصحابة)؛ «مستدرك»، حاكم، ج 3، ص 147؛ «سنن بیهقی»، ج 2، ص 149؛ طبری در «جامع البیان» ج 22، ص 5؛ سیوطی در «الدر المنثور» در تفسیر آیه تطهیر؛ زمخشری در «كشّاف» در تفسیر آیه مباهله؛ و همچنین فخر الدین رازی و او گوید: «و اعلم ان هذه الروایة كالمتفق علی صحتها بین اهل التفسیر و الحدیث.»
انیس الموحدین، ص: 152
حضرت رسول (ص) او را هم داخل عبا كرد. بعد از آن حضرت امیر- علیه السلام- داخل شد، او را هم داخل در عبا كرد. بعد از آن حضرت فاطمه- سلام اللّه علیها- داخل شد، او را هم داخل در عبا كرد و بعد از آن این آیه مباركه «تطهیر» را بر ایشان خواند.»
و از آن جمله ثعلبی «24» كه از رؤسای مفسّرین اهل سنّت است، از ابو سعید خدری روایت كرده است كه حضرت پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«این آیه در شأن پنج نفر نازل شده است، در شأن من و علی و فاطمه و حسن و حسین- صلوات اللّه علیهم اجمعین-.»
و از آن جمله احمد حنبل «25» از «امّ سلمه» روایت كرده است كه «امّ سلمه» گفت كه:
«حضرت رسول (ص) در خانه من بود كه حضرت فاطمه-- صلوات اللّه علیها- آمد و برمه‌ای كه در آن برمه حریره «26» بود، حاضر بود. حضرت رسول (ص) فرمودند به فاطمه (س) كه بخوان شوهر و دو پسر خود را. پس حضرت امیر المؤمنین با حسنین آمدند و نشستند و از آن حریره خوردند.
آیه تطهیر نازل شد. پس حضرت پیغمبر (ص) ایشان را داخل در عبای خود كرد و دستها را به سوی آسمان بلند كرد و گفت:
خداوندا! ایشان اهل بیت و خاصّان منند. پس زایل كن از ایشان هر رجسی را و پاك گردان ایشان را پاك گردانیدنی.
«امّ سلمه» گفت:
من سر خود را داخل حجره كردم و عرض كردم:
یا رسول اللّه! من با شما خواهم بود، یعنی داخل در اهل بیت خواهم بود.
حضرت دو مرتبه فرمودند: امر تو به خیر است.»
______________________________
(24). «جامع البیان»، ابن جریر طبری ج 22، ص 5؛ «ذخائر العقبی»، محبّ الدین طبری ص 24؛ «مجمع الزوائد»، هیتمی ج 9، ص 167.
(25). «مسند امام احمد بن حنبل» ج 6، ص 292.
(26). طعامی كه آن را از آرد و شیر یا روغن می‌پزند.
انیس الموحدین، ص: 153

امّا طریق افضلیّت علیّ بن أبی طالب- علیهما السلام- از آن ظاهرتر و واضح‌تر است كه محتاج به بیان و دلیلی باشد. و اشرفیّت اسد اللّه الغالب از آن باهرتر و لایح‌تر است كه افتقار به بیّنه و برهانی داشته باشد. دشمنان او از راه بعض و كینه، سعی تمام در اخفاء فضایل او داشتند و دوستان او از روی خوف و تقیّه، جدّ و اهتمام در عدم اظهار محاسن او نمودند. و با وجود این، مناقب و مآثر او جمیع خانقین را فرو گرفته، و محامد و مفاخر او كلّ ثقلین را احاطه كرده است. كتب و اساطیر مخالف و موافق به تعداد كمالات و كرامات او ناطق، و زبر و طوامیل مبطل و محقّ، بر احصاء معجزات و خوارق عادات او متّفق.
كدام كتابیست كه مزیّن به لئالی مدایح و فضایل او نیست و كدام دفتریست كه موشّح به جواهر مكارم و فواضل او نه. مصنّفی را ندیده‌ایم كه محتوی بر ذكر صفات حمیده او نباشد و مؤلّفی را بر نخورده‌ایم كه منطوی بر نقل خصال پسندیده او نبود.
ابن ابی الحدید «27» كه از اكابر اهل سنّت است گفته است كه:
«فضایل آن جناب به حدّی است كه متعرّض ذكر و بیان او گردیدن سماجت «28» است.
چه گویم در شأن كسی كه دشمنانش اعتراف و اقرار به فضائل او نموده‌اند و خصمان او انكار فواضل او نمی‌توانند نمود. و بنی امیّه با وجود اینكه شرق و غرب عالم را مالك شدند و غایت سعی در
______________________________
(27). عز الدین عبد الحمید بن محمد بن محمد بن الحسین بن ابی الحدید مدائنی از اكابر علمای اهل سنّت، معتزلی مذهب و به مذهب خویش در قصیده‌ای كه در مدح امیر المؤمنین- سلام الله علیه- گفته تصریح كرده است، آنجا كه گوید:
و رایت دین الاعتزال و اننی‌اهوی لأجلك كل من یتشیع ولادتش در سال 586 ه و وفاتش در بغداد سال 655 ه و «شرح نهج البلاغه» او از كتب بسیار مشهور و از شروح بسیار مرغوب آن كتاب مبارك است كه در اسلام، بعد از قرآن مجید، اوّل كتاب است. و شرح وی مشتمل بر فوائد بی‌شمار بوده و خدمت بزرگی را به مقام عمل رسانیده است.
(28). «شرح نهج البلاغه»، ج 1، ص 16، ط مصر، دار الاحیاء الكتب العربیه.
انیس الموحدین، ص: 154
اطفای نور او كردند و احادیث بسیار در اظهار عیب و بدی او وضع كردند و در منابر لعن بر آن حضرت كردند و شیعیان و محبّان او را، بعضی را قتل و غارت و برخی را حبس كرده، و مردم را از روایت فضایل او منع شدید نمودند، حتّی حرام كردند بر مردمان كه نام آن بزرگوار را بر زبان جاری كنند، و هر چند ایشان در این بیشتر سعی كردند، نام او بیشتر بلند شد و فضایل او بیشتر منتشر گردید و قدر او رفیع‌تر شد، مانند مشك كه هر چند آن را مخفی كنند بویش مخفی نمی‌شود و مثل آفتاب كه به كف دست پنهان نمی‌شود و مثل روز روشن كه اگر یك چشم كه كور باشد، او را نبیند، چندین چشم دیگر آن را مشاهده می‌كنند.»
و باز ابن ابی الحدید در جواب شخصی از اهل سنّت كه طعن بر آن حضرت زده است، كه آن بزرگوار بسیار تعریف خود را كرده است، گفته است كه:
«اتّفاق همه فصحاء است كه آن حضرت افصح جمیع فصحاء و بلغاء عالم بوده است. و هرگاه جمیع فصحاء عالم جمع شوند، قدرت ندارند كه عشری از اعشار فضایل آن را بیان كنند.»
و اهل سنّت هم اكثر در افضلیّت حضرت امیر المؤمنین- علیه السلام- حرفی ندارند و می‌گویند كه آن حضرت در كمالات نفسانیه و جسمانیه و سایر امور افضل بود از جمیع صحابه، لیكن بعضی می‌گویند كه خلفاء ثلاثه افضلند از علی- علیه السلام- به معنی دیگر و آن معنی اینست كه ثواب ایشان بیشتر از ثواب علی- علیه السلام- است. و نمی‌دانم این معنی از كجا به ایشان رسیده است و دلیل ایشان بر این مطلب چیست، با وجود اینكه زیادتی ثواب به قدر زیادتی علم و عمل می‌باشد.
و بالجمله بعد از تتبّع معلوم می‌شود كه افضلیّت آن حضرت در نزد شیعه و سنّی، بلكه غیر فرق اسلام، از یهود و نصاری هم ثابت است. و ما اوّل احادیثی چند كه شیعه و سنّی، هر دو در افضلیّت آن حضرت نقل كرده‌اند ذكر می‌كنیم و بعد از آن تعداد، هر یك از فضائل را به تفصیل ذكر می‌نمائیم و می‌رسانیم كه آن حضرت در هر یك، افضل و مرشد جمیع ارباب آن فضایل بوده و چون بنای این رساله بر اختصار است به چند حدیثی اكتفاء می‌كنیم.
انیس الموحدین، ص: 155
و كسی را یارای آن نیست كه تواند احصاء جمیع فضایل و كمالات آن حضرت را بكند، زیرا كه علمای فریقین در فضایل او مصنّفات پرداخته‌اند و مؤلّفات ساخته‌اند و مع ذلك عشری از اعشار و اندكی از بسیار را نقل نكرده‌اند. و همین اهل سنّت با وجود تعصّب، هیچ چیز را در كتابهای خودشان، بیشتر از فضایل آن حضرت نقل نكرده‌اند.
حدیث اوّل- خوارزمی كه از اكابر اهل سنّت است روایت كرده «29» است كه حضرت رسول (ص) فرمودند كه:
«خدا برادر من علی- علیه السلام- را این قدر فضایل عطا كرده است كه نمی‌توان احصاء نمود. پس هر كه ذكر كند فضیلتی از او را و اقرار به او داشته باشد، خداوند گناهان او را می‌آمرزد. و كسی كه فضیلتی از او را بنویسد تا اثر آن نوشته باقی باشد. ملائكه از برای او استغفار می‌كنند. و كسی كه فضیلتی از او را بشنود، گناهانی را كه پیش از شنیدن مرتكب شده است خدا می‌آمرزد. و كسی كه نظر كند به فضیلتی از فضائل آن حضرت، خدا می‌آمرزد گناهانی را كه آن شخص پیش از دیدن مرتكب شده است.
و بعد از آن فرمودند كه:
نظر كردن بر روی علی- علیه السلام- عبادتست. و قبول نمی‌كند خدا ایمان كسی را مگر به دوستی علی (ع) و بیزاری جستن از دشمنان او.»
حدیث دوّم- باز خوارزمی روایت كرده است كه حضرت پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«اگر همه درختان قلم شوند و همه دریاها مركّب، و همه جنّیان حساب‌كننده و همه افراد انسان نویسنده شوند، قدرت بر احصاء فضایل علی- علیه السلام- را ندارند.» «30»
______________________________
(29). «كفایة الطالب»، صدر الحفاظ ابی عبد اللّه محمد بن یوسف بن محمد قرشی كنجی شافعی، متوفی 658، ه، ص 124، ط نجف.
(30). «كفایة الطالب»، كنجی شافعی، ص 23، ط نجف.
انیس الموحدین، ص: 156
حدیث سوّم- ابن مغازلی شافعی «31» كه از اعاظم و اكابر سنّیان است، در كتاب مناقب خود از ابو ایّوب انصاری روایت كرده است كه:
«در وقتی كه جناب پیغمبر (ص) بیمار شد، حضرت فاطمه به عیادت او رفتند و حضرت رسول (ص) بسیار ضعیف و نقاهت داشتند.
پس حضرت فاطمه (س) كه پدر خود را به آن حالت مشاهده نمود، شروع به گریه كرد. حضرت پیغمبر به او فرمود كه:
ای فاطمه! بدرستی كه خدای تعالی ابتداء نظر كرد بر روی زمین و پدر تو را از اهل زمین برگزید و او را پیغمبر كرد. و در مرتبه دوّم نظر كرد بر اهل زمین و شوهر ترا برگزید، پس وحی كرد به من كه ترا باو تزویج كنم و او را وصیّ خود كنم.
ای فاطمه! آیا می‌دانی كه به سبب كرامت تو در نزد خدا، ترا به كسی تزویج كرد كه بزرگترین مردم است از جهت علم و حلم و ایمان.»
______________________________
(31). رجوع شود به «غایة المرام» ص 153، و سیّد فقیه در «كفایة الموحدین» ج 2، ص 279، از ابن مغازلی شافعی نقل كرده است و شیخ جلیل علامه ابن ابی جمهور احسائی (رحمه اللّه) در كتاب «معین المعین» گوید:
«این خبر از اخبار صحیحه است و نقل آن متواتر است و سنّی و شیعه آن را نقل كرده‌اند» و از كتاب «مناقب» خبر را همان نحو كه مصنّف (ره) نقل فرموده و بعد از آن از دارقطنی از «رجالش» از ابو سعید خدری مفصل‌تر از آن نقل نموده و در آخر آن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- می‌فرماید:
«و منا مهدی هذه الامة الذی یصلی عیسی بن مریم خلفه ثم ضرب علی منكب الحسین- علیه السلام- و قال من هذا مهدی الامة.»
و با بشارت دادن به اینكه مهدی این امّت از نسل حسین- علیه السلام- و از اولاد صدّیقه طاهره (ع) است، به آن بانوی عصمت و طهارت تسلّی داده است و بعد ابن ابی جمهور گوید:
«و روی هذا الخبر محمد بن یوسف الكنجی الشافعی عن الدارقطنی صاحب «الجرح و التعدیل» و اورده الحافظ ابو نعیم فی كتاب «الاربعین».»
رجوع شود به نسخه «معین المعین» كه مخطوط بوده و در كتابخانه ما موجود است و شیخ صالح بن شیخ محمد علی جوازری در بلده «حویزه» در روز جمعه یازدهم جمادی الاولی سال 1092 ه ق، از كتابت آن فارغ شده است.
انیس الموحدین، ص: 157
حدیث چهارم- احمد حنبل در مسند خود در كتاب «فضایل الصّحابه» و ابو نعیم حافظ «32» در كتاب حلیة الاولیاء «33» نقل كرده‌اند كه:
«حضرت رسول (ص) علی (ع) را مخاطب به یعسوب المؤمنین می‌نمود (و یعسوب امیر و رئیس زنبور است) و مراد اینست كه آن حضرت، امیر و پیشوای مؤمنانست.»
______________________________
(32). از اكابر محدّثین و علمای اهل سنّت و در سال 430 ه، وفات یافته و جدّ اعلای علامه مجلسی (ره) است.
(33). كنجی شافعی در «كفایة الطالب» از ابن عباس روایت كرده كه رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- فرمود در حقّ امیر المؤمنین (ع): «و هو یعسوب المؤمنین.» و آن را در ضمن روایتی نقل كرده و در آخر آن می‌فرماید: «و هو خلیفتی من بعدی» ص 79، ط نجف. و بعد كنجی گوید: «این حدیث را محدّث شام در جزء چهل و نهم بعد از سیصد حدیث در فضائل علی- علیه السلام- در كتاب خود آورده است.» ولی اینكه مصنف (ره) فرمود: حضرت رسول (ص) علی (ع) را مخاطب به یعسوب المؤمنین می‌نمود، و از «حلیة الاولیاء» نیز نقل فرموده در نسخه مطبوعه از كتاب نامبرده كه در سال 1387 ه ق، در بیروت چاپ شده پیدا نشد. بعید نیست كه دست ناپاك تحریف دخالت كرده و از ترجمه امیر المؤمنین- علیه السلام- در كتاب «حلیة الاولیاء» آن را حذف كرده است.
ابن ابی الحدید نیز در «شرح نهج البلاغه» مانند مصنف (ره) «یعسوب المؤمنین» را از «حلیة الاولیاء» نقل كرده است.
ج 1، ص 12، ط مصر چنانچه قضیّه ابلاغ سوره «برائت» را كه رسول اللّه (ص) به ابو بكر داده و بعد امیر المؤمنین (ع) را فرستاده و در اثناء راه از ابو بكر گرفته و ابو بكر برگشت و امیر المؤمنین (ع) به اهل مكّه ابلاغ نمود، و ابو نعیم در «حلیه» به طرق متعدّده آن را روایت كرده، چنانچه كنجی شافعی در «كفایة الطالب» در ص 126، بر آن تصریح كرده، از «حلیة الاولیاء» در چاپ بیروت سال 1387 بكلی حذف كرده‌اند، و از قرار معلوم در چاپ مصر بسال 1351 ه نیز حذف كرده‌اند.
تعجب است اهل سنّت چرا به این عمل ناهنجار اقدام می‌كنند. آیا این عمل آبروشان را نمی‌برد؟ در صورتی كه قضیّه ابلاغ برائت را اكابر محدّثین و مفسّرین اهل سنّت نقل كرده‌اند. نسائی در كتاب «خصائص امیر المؤمنین (ع)» با طرق متعدّده نقل نموده، ص 91، ط نجف؛ ابن حجر عسقلانی در «اصابه» ج 2، ص 509؛ سیوطی در «الدر المنثور» ج 3، ص 208؛ طبری ج 10، ص 41؛ ابن حجر در «صواعق» ص 91؛ ترمذی در «صحیح»، ص 183 و 2، و غیر از اینها كه تعدادشان بطول می‌انجامد نقل كرده‌اند.
ولی مخفی نماند گرچه در «حلیة الاولیاء»، جمله «یعسوب المؤمنین» در چاپ بیروت نامبرده ندارد امّا عوض آن، جمله «امیر المؤمنین» موجود است، رجوع شود «حلیة الاولیاء»، ص 63،
انیس الموحدین، ص: 158
حدیث پنجم- عامّه و خاصّه نقل كرده‌اند «34» كه حضرت رسول (ص) روزی به حضرت امیر المؤمنین (ع) فرمودند كه:
«اگر خوف آن را نمی‌داشتم كه امّت من در حقّ تو بگویند، آنچه نصاری در حقّ عیسی گفتند، هرآینه می‌گفتم در شأن تو چیزی را كه بعد از آن به هر گروهی كه گذر كنی، خاك قدم ترا بردارند و بقیّه آب دست ترا بگیرند؛ و لیكن همین بس است كه من از توام و تو از من، و تو وارث منی و من وارث توام، و تو از من به منزله هارونی نسبت به موسی.»
حدیث ششم- در كتاب «جامع الاصول» «35» از صحیح ترمذی، كه از كتابهای معتبر اهل سنّت است از «انس» روایت كرده است كه:
«در وقتی كه جناب پیغمبر (ص) در میان اصحاب برادری قرار داد. حضرت امیر المؤمنین (ع) به خدمت حضرت رسول (ص) آمد و عرض كرد:
______________________________
ج 1، و این جمله ادّعاء ابن ابی الحدید را كه در ج 1، ص 12 در «شرح نهج البلاغه» گوید: «نزد محدّثین، خطاب رسول اللّه (ص) در حال حیاتش علی- علیه السلام- را به لقب «امیر المؤمنین» به ثبوت نرسیده ولی با القاب دیگر مانند «یعسوب الدین» و «یعسوب المؤمنین» مخاطب ساخته است كه همان معنی «امیر المؤمنین» را می‌رساند» باطل می‌سازد، زیرا در روایت «انس» در «حلیة الاولیاء»، چاپ بیروت، ص 63، ج 1، این جملات موجود است: «امیر المؤمنین و سید المسلمین و قائد العز المحجلین و خاتم الوصیین.»
و سید ابن طاوس (ره) در كتاب «الیقین» چاپ نجف به طرق متعدّده از روایات اهل سنّت اختصاص لقب «امیر المؤمنین» را به امام علی- علیه السلام- ثابت نموده و در زمان رسول اللّه (ص) با آن لقب مبارك مخاطب شده است.
و سید رضی (قدس سرّه) نیز در كتاب «خصائص امیر المؤمنین (ع)» در زیر عنوان «فی تسمیته- علیه السلام- به امیر المؤمنین فی حیات رسول اللّه- صلی اللّه علیه و آله-» همین مطلب را ثابت نموده است، رجوع شود به «خصائص»، ص 38، ط نجف، و «ارشاد»، شیخ مفید (ره)، ص 22، ط تبریز.
(34). «كفایت الطالب»، كنجی شافعی، ص 135، ص 6، ط نجف.
(35). ص 468، ج 9، ط قاهره، از تألیفات ابن الاثیر جزری متوفی 606 ه، در دوازده مجلد طبع شده است.
انیس الموحدین، ص: 159
یا رسول اللّه! در میان اصحاب برادری قرار دادی و مرا با كسی برادر نكردی؟
حضرت فرمودند:
یا علی! تو برادر منی در دنیا و آخرت و ایشان «كفو» تو نیستند.»
و شكّی نیست كه این حدیث صریح است در افضلیّت آن حضرت از جمیع صحابه و احادیث دالّه بر افضلیّت آن جناب در كتب فریقین بی‌حدّ و حصر است و چون این رساله در نهایت اختصار است به همین قدر اكتفا شد.
امّا تفصیل آنكه «آن حضرت در هر یك از آنچه فضیلت بر آن صادق آید، بیانش آنست كه مراد از فضایل، هر صفتی است كه صاحب آن صفت در نزد مردم مستوجب مدح و در نزد خدا مستوجب ثواب باشد. و این صفات یا صفات داخله است كه متعلّق به ذات آن شخص است یا صفات خارجه است كه داخل ذات نیست، بلكه به اعتبار امور خارجه است.
و صفات داخله بر دو قسم است:
قسم اوّل- صفات نفسانیّه‌اند كه متعلّق به نفس است و چون نفس صاحب دو قوه است: یكی قوّه فكری و نظری كه ادراك اشیاء به آن قوّه می‌كند، و یكی قوّه عملی كه به آن كسب اخلاق حسنه و ترك اخلاق ذمیمه را می‌كند؛ لهذا صفات نفسانیّه بر دو قسم است:
صفاتی كه متعلّق‌اند به قوّه علمی، چون علم و ادراك؛ و صفاتی كه متعلّق‌اند به قوّه عملی، چون شجاعت و سخاوت و توكّل و اعتماد و صبر و غیرها.
قسم دوّم- صفات جسمانیّه است كه متعلّق به جسم است، چون عبادت و قوّت و سایر امور.
و صفات خارجه كه دخل به نفس و جسم ندارند نیز بر دو قسم است: یا به اعتبار نسب است یا به اعتبار سبب است.
این حصر اقسام صفاتی است كه در انسان می‌باشد و موجب فضیلت می‌باشد و در جمیع این صفات آن زبده موجودات بعد از فخر كائنات اشرف و افضل بود از همه بریّات.
انیس الموحدین، ص: 160

و تفصیل این مقال و تبیین این اجمال اینكه:

امّا آن صفتی كه متعلّق است به قوّه نظریّه نفس اعنی صفت «علم» احدی ز ارباب فهم و بصیرت شبهه‌ای ندارد كه جمیع علوم علماء، رشحه‌ای از رشحات بحار فضل اوست و همه علوم منسوب به آن حضرت و ارباب هر علمی به سبب انتساب به آن حضرت به ایشان مفاخرت می‌كنند، همچنانكه امام فخر رازی كه از جمله متعصّبین اهل سنّت است اعتراف به این معنی كرده است. «36»
امّا علم «تفسیر»؛ شكّی نیست كه رئیس مفسّرین «ابن عبّاس» است «37» و او شاگرد آن حضرت بوده و جمیع اهل سنّت به این معترفند.
«از ابن عباس پرسیدند كه:
نسبت علم تو با پسر عمّت چگونه است؟
گفت: مثل نسبت قطره به دریا.
و گفت: آن حضرت یك شب از اول شب تا آخر شب تفسیر «باء» بسم اللّه را از برای من كرد و تمام نشد.»
______________________________
(36). «اربعین»، امام فخر الدین رازی، ص/ 467- 468، ط حیدرآباد. و بعد از اثبات انتساب تمامی علوم به امیر المؤمنین- سلام اللّه علیه- گوید:
«و معلوم ان نسبة هذه العلوم ینتهی الیه فثبت بما ذكرنا انه رضوان اللّه علیه كان استاذ العالمین بعد محمد علیه السلام فی جمیع الخصال المرضیة و المقامات الحمیدة الشریفة و اذا ثبت انه كان اعلم الخلق بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم وجب ان یكون افضل الخلق بعد الرسول لقوله تعالی: «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ.» و قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ.»
(37). عبد اللّه بن عباس پسر عموی رسول اللّه- صلی اللّه علیه و آله و سلّم- و حبر امّت و ترجمان كلام اللّه تعالی و از شاگردان امیر المؤمنین- علیه السلام- است و جلالت شأنش بالاتر از آنست كه ذكر شود. در سال 68 هجرت در طایف از دنیا رحلت كرده و برای اطلاع به شرح حالش به كتب رجال بویژه به «تنقیح المقال»، مامقانی (ره) رجوع شود.
انیس الموحدین، ص: 161
امّا علم «قرائت»؛ انتسابش به آن حضرت ظاهر و روشن است، زیرا كه اعظم قرّاء «عاصم» است و «ابو عمرو» و ایشان شاگرد آن حضرت بودند.
امّا علم «صرف و نحو»؛ انتسابش به آن حضرت اظهر از آنست كه محتاج به بیان باشد، زیرا كه حضرت قواعد آن علم را به «ابی الاسود دئلی» تعلیم نمود و او را امر كرد كه این علم را تدوین كند.
امّا علم «فقه و احادیث و مسائل و شرایع و احكام»؛ معلوم است كه بنای فقه مسلمین بر پنج مذهب است:
اوّل- مذهب جعفریست «38»- علیه السلام- و انتساب این مذهب به آن حضرت ظاهر است.
دوّم- مذهب حنفی «39»؛ و واضع این مذهب ابو حنیفه است و او شاگرد حضرت صادق- صلوات اللّه علیه- بود و انتساب علوم حضرت صادق- علیه السلام- هم به حضرت امیر- علیه السلام- ظاهر است.
______________________________
(38). نسبت به حضرت امام جعفر صادق- سلام اللّه علیه- است. امام ششم از دوازده امام- علیهم السلام- به جهت تزویجی كه در اواخر بنی امیه و اوائل بنی عباس از مذهب شیعه فرمود و ستمكاران روزگار به خودشان مشغول شدند، امام (ع) فرصت یافته حقائق را آشكارا نمود و لذا شیعه امامیه به آن حضرت منسوبست و كتابهای مستقل در حالات آن حضرت تألیف شده و در سال 148 هجرت از دنیا رحلت فرموده و در مدینه منوّره در «بقیع» مدفون است و قبر مباركش با سه نفر از ائمّه اهل بیت (ع) در اثر ظلم نژاد یهودی سعودی در جلو آفتاب مانده است.
(39). نعمان بن ثابت بن زوطی بن ماه مولی تیم اللّه بن ثعلبه كوفی یكی از ائمّه چهارگانه اهل سنّت؛ جدّش «زوطی» از اهل كابل «طخارستان» و گویند نسبش به «یزدجر» آخرین ملوك ساسانی می‌رسد. و ابو حنیفه در كوفه بسال هشتادم یا هشتاد و دوم از هجرت متولد شده و وفاتش در سال 150 ه، در زندان بغداد اتّفاق افتاده. او را خلیفه عباسی حبس كرده بود كه متصدّی قضا باشد و قبول نمی‌كرد، و در حقّ ابو حنیفه كلمات بزرگان مختلف است، امام مالك می‌گفته:
«ما ولد فی الاسلام مولود اضر علی اهل الاسلام من ابی حنیفة و قال كانت فتنة ابی حنیفة اضر علی هذه الامة من فتنة ابلیس.»
رجوع شود به «وفیات الاعیان»، ابن خلكان و «كنی و القاب»، قمی (ره) و «روضات الجنات» و «ریحانة الادب» و «تاریخ بغداد» و «تبییض الصحیفة» تألیف سیوطی، ط حیدرآباد.
انیس الموحدین، ص: 162
سوّم- مذهب مالكی؛ و واضع این مذهب مالك «40» است و او شاگرد «ربیعة الرّی» «41» بود و او شاگرد «عكرمه» «42» بود و «عكرمه» شاگرد «ابن عبّاس» بود و «ابن عبّاس» شاگرد آن حضرت بود.
چهارم- مذهب شافعی «43» است. و شافعی كه واضح این مذهب است شاگرد مالك بود انتساب مالك به آن حضرت معلوم شد.
پنجم- مذهب حنبلی است. و احمد حنبل «44» كه واضع این مذهب است، شاگرد شافعی بود و انتساب شافعی به آن حضرت معلوم شد.
پس معلوم شد كه همه فقهاء و محدّثین منسوب به آن حضرتند. و آنچه دلالت می‌كند كه آن حضرت در علم شرایع و احكام افضل از جمیع انام بود، حدیثی است كه خاصّه و عامّه روایت كرده‌اند كه پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«اقضاكم علیّ.
- علی در حكم كردن بهتر از همه شماست.»
و شكّی نیست كه كسی كه در احكام شرع، بالاتر از همه كس باشد، باید
______________________________
(40). ابو عبد اللّه مالك بن انس بن مالك بن ابی عامر اصبحی مدنی، یكی از ائمّه اربعه اهل سنّت در فقه؛ او را هفتاد تازیانه برای اینكه فتوای او با منظور سلطان وقت موافق نبود زدند. در سال 179 هجری وفات كرده است.
(41). ابو عثمان ربیعة بن فروخ از فقهاء اهل سنّت و از كلمات اوست: «الساكت بین النائم و الاخرس» وفاتش در سال 136 هجری است. «ابن خلكان»، ج 2، ص 51.
(42). از خوارج و كذّابین مشهور است و عكرمه به سكون «كاف» و كسر «عین» و «راء» و فتح «میم»؛ ابن عبد اللّه بربری و از فقهاء مكه بوده است. مولای او علی فرزند ابن عباس عكرمه را حبس كرده بود كه چرا از زبان پدرم ابن عباس دروغها می‌گوئی. عكرمه در سال 107 درگذشته است، «ابن خلكان»، ج 2، ص 428 و به تحقیقات ارزنده درباره عكرمه رجوع شود به كتاب «كاوشهای علمی»، ص 210.
(43). محمد بن ادریس شافعی قرشی مطلبی، یكی از ائمه چهارگانه اهل سنّت روز وفات ابی حنیفه 150 بدنیا آمده و وفاتش در مصر بسال 204 هجری بوده و اشعار زیادی در مدح اهل بیت- علیهم السلام- دارد.
(44). احمد بن حنبل شیبانی یكی از ائمه اربعه و از اصحاب امام شافعی و صاحب كتاب «مسند» است. امام محدّثین بوده در سال 241 ه، در بغداد وفات كرده است.
انیس الموحدین، ص: 163
در علم به قواعد اصول شرعیّه هم بالاتر از همه باشد. و مؤیّد این معنی، حدیثی است كه به طریق شیعه و سنّی رسیده است كه حضرت امیر- علیه السلام- فرمودند كه:
«اگر من متمكّن شوم، هرآینه حكم خواهم كرد میانه اهل تورات، به تورات ایشان؛ و میانه اهل انجیل به انجیل ایشان؛ و میانه اهل زبور به زبور ایشان؛ و میانه اهل قرآن به قرآن ایشان.
بخدا قسم! كه نازل نشده است آیه‌ای در بیابان یا در صحرا، یا در وادی یا در كوهسار، یا در زمین یا در آسمان، یا در شب یا در روز، مگر اینكه می‌دانم در شأن كه نازل شده است و از برای چه امری نازل شده است.» «45»
امّا علم «كلام»؛ ظاهر است كه جمیع آنچه متكلّمین در كتب خود ذكر كرده‌اند، مأخوذ از كلمات آن حضرت و اولاد طاهرین اوست. و كسی كه اندك تتبّع داشته باشد، این معنی بر او ظاهر است.
و مع ذلك متكلّمین معتزله هم منسوبند به مشایخ ایشان كه «حسن بصری» و «واصل بن عطا» باشد. و حسن بصری شاگرد آن حضرت بود و واصل بن عطا هم شاگرد ابو علی جبائی بود و او شاگرد ابو هاشم بود و او شاگرد عبد اللّه بن محمّد بن الحنفیّه بود و او شاگرد پدرش بود و پدرش شاگرد پدر خود امیر المؤمنین- علیه السلام- بود.
و امّا متكلّمین اشاعره؛ استاد ایشان «شیخ ابو الحسن اشعری» بود و او شاگرد ابو علی جبائی بود و انتساب او به حضرت معلوم شد.
و امّا متكلّمین خوارج منسوبند به مشایخ خود و مشایخ ایشان همه شاگرد آن حضرت بودند و اگر چه مردود آن حضرت شدند.
و امّا انتساب متكلّمین شیعه امامیّه و زیدیّه و سایر فرق شیعه به آن حضرت ظاهر است.
______________________________
(45). سنّی و شیعه این كلمات گهربار را از حضرت رسول اكرم- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- نقل كرده‌اند، رجوع شود به «اربعین»، امام فخر الدین رازی، ص 466، ط حیدرآباد، سال 1353 ه.
و امیر المؤمنین (ع) اقضای این امت است رجوع شود به «غایة المرام»، سید بحرانی (قدس سرّه)، ص 528.
انیس الموحدین، ص: 164
و امّا علم «تصوّف و سلوك»؛ شبهه‌ای نیست كه جمیع صوفیّه و ارباب عرفان به این نسبت مفاخرت می‌كند، بلكه اعظم مفاخرت ایشان اینست، و خرقه خود را به آن جناب می‌رسانند، همچنانكه از كلمات رؤسای ایشان «شبلی» و «بایزید بسطامی» و «معروف كرخی» و «جنید بغدادی» و غیرهم ظاهر است. و جمعی از اعاظم ایشان خدّام آستانه اولاد طاهرین آن حضرت بودند، همچنانكه «بایزید بسطامی» سقّای حضرت صادق- علیه السلام- بوده است و «معروف كرخی» دربان حضرت رضا- علیه السلام- بوده است.
و شارح مواقف می‌گوید: دربانی «معروف به صحّت پیوست است و امّا سقائی «بایزید» یقینا معلوم نیست.»
و امّا علم «حكمت و معرفت و حقایق اشیاء»؛ شكّی نیست كه رتبه آن حضرت در ادراك حكمت، برتر و بالاتر از آنست كه احدی از حكماء اوایل و اواخر بتوانند غاشیه او را بر دوش كشند، زیرا كه حكمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء به قدر طاقت بشریّه؛ و اعظم فنون حكمت، علم الهی است كه مشتمل است بر معرفت «مبدء و معاد» و اسرار «قضا و قدر» و «نبوّت» و غیرهما. و آنچه از امور مذكوره و سایر معارف در كلمات و خطب آن والاجاه رسیده است، عشری از اعشار آن در كلام احدی از حكماء اولی البراعة و اندكی از بسیار آن در كتب هیچ‌یك از عرفا و اساطین حكمت و فلسفه نیست.
و ایضا غایت قوّه بشریّت و نهایت طاقت انسانیّت در تكمیل قوّه نظریّت كه عبارتست از «حكمت» آنست كه به مرتبه‌ای برسد كه «عقل بالفعل» از برای او حاصل شود. و «عقل بالفعل» آنست كه صاحب آن به همه حقایق اشیاء بالفعل علم داشته باشد، بنحوی كه گویا آنها را مشاهده می‌كند «46» و هیچ یك از آنها از
______________________________
(46). و لذا امام صادق- علیه السلام- در روایتی می‌فرماید: «من می‌دانم مانند اینكه نظر می‌كنم به كف دست خودم»، رجوع شود به «فصول المهمه»، شیخ حر عاملی (ره)، ص 61، ط سنگی قدیم تبریز و مقدمه ترجمه «علم امام (ع)»، ص 29، ط تبریز؛ و كتاب «طوالع الانوار»، ص 135، ط تهران، كه روایات متعدّده قریب به مضمون مذكور موجود است.
انیس الموحدین، ص: 165
ذهن او زایل نشوند. و این معنی از برای آن حضرت ثابت بود به دو جهت:
اوّل- اینكه جناب پیغمبر (ص) در شأن او فرمودند كه:
«تو می‌شنوی آنچه را كه من می‌شنوم و می‌بینی آنچه را كه من می‌بینم مگر اینكه تو نبیّ نیستی. «47»»
______________________________
و درباره علم پیغمبر و امام (ع) رجوع شود به كتاب «علم امام (ع)» علامه آقا شیخ محمد حسین مظفر نجفی (ره)، ط نجف؛ و كتاب «معارف السلمانی» تألیف سید علامه كبیر آقای حاج سید عبد الحسین شیرازی (ره)، ط تهران؛ و ترجمه كتاب «علم امام (ع)» مرحوم مظفر به فارسی، ترجمه آقای آصفی، ط تبریز؛ و «بحثی كوتاه درباره علم امام (ع)» تألیف آقای علامه طباطبائی (دام بقائه) ط قم، در ص 4، می‌فرماید:
«امام «ع» به حقائق جهان هستی، در هر گونه شرایطی وجود داشته باشند به اذن خدا واقف است، اعم از آنها كه تحت حسّ قرار دارند و آنها كه بیرون از دائره حس می‌باشند مانند: موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقائع آینده.»
و بعد این مطلب را از راه دلیل نقلی و عقلی اثبات فرموده و گوید:
«از راه نقل روایات متواتره ایست كه در جوامع حدیث شیعه مانند «كافی» و «بصائر» و «كتب صدوق» و كتاب «بحار» و غیر آنها ضبط شده به موجب این روایات كه به حدّ و حصر نمی‌آید، امام (ع) از راه موهبت الهی، نه از راه اكتساب، به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا به ادنی توجّهی می‌داند. و از راه عقلی براهینی است كه به موجب آنها امام «ع» به حسب مقام نورانیّت خود، كاملترین انسان عهد خود و مظهر تمام اسماء و صفات خدائی و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعه شخصی آشناست و به حسب وجود عنصری خود به هر سوی توجه كند، برای وی حقائق روشن می‌شود.»
(47). به این فرمایش رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- خود امیر المؤمنین (ع) در خطبه «قاصعه» كه در «نهج البلاغه» مذكور است تصریح فرموده و می‌فرماید:
«در موقع نزول وحی به رسول اللّه (ص) رنه (ناله مخصوص) شیطان را شنیدم و عرض كردم:
یا رسول اللّه! این صدای چیست؟
فرمود: این شیطانست، مأیوس شد از عبادت كردن به او: انّك تسمع ما اسمع و تری ما أری الّا انّك لست بنبیّ و لكنّك لوزیر.»
انیس الموحدین، ص: 166
و شكّی نیست كه پیغمبر (ص) به همه اشیاء بنحو مشاهده علم داشت، «48» پس آن حضرت هم به این نحو علم خواهد داشت.
دوّم: اینكه حضرت خود فرمودند كه:
«لو كشف الغطاء ما ازددت یقینا. «49»
- اگر پرده از میان برداشته شود یقین من هیچ زیاد نمی‌شود.»
یعنی اشیاء را بنحوی كه هستند مشاهده می‌كنم و علم به آنها دارم. و احدی از اوصیاء مقرّبین و هیچ‌یك از اولیاء موحّدین به نزدیك این مرتبه نرسیده و از این معنی دم نزده‌اند.
و امّا علم به «حروب و اسلحه»؛ همه دانایان كیفیّت حرب خود را منسوب به او می‌دارند و قائلند كه آن حضرت از همه اعلم بود و این معنی ظاهر است بر هر كه تتبّع از حروب داشته باشد.
امّا علم «سیاست مدنیّ» و حكومت و تدبیر و رأی؛ شكّی نیست كه رأی و تدبیر او از جمیع صحیح‌تر بود و دشمنان كه می‌گفتند علی- علیه السلام- در حكومت و سیاست وقوف تامّی دارد، «50» به اعتبار این بود كه آن حضرت خلاف شرع
______________________________
(48). چون علم پیغمبر و امام «ع»، علم فعلی حضوریست، ولی علم ایشان حادث و زائد بر ذات و از طرف خدا موهبتی است، به خلاف علم خدا كه قدیم و عین ذات و زائد بر ذات نیست، زیرا پیغمبر و امام (ع) وجودشان و تمامی اوصاف و ملكاتشان مخلوق خدا بوده و حادث‌اند و خدا آنها را خلق كرده است، چنانچه علم غیب بالذات منحصر به خدا و بغیر از خدا كسی بالذات به غیب آشنا نیست. و امّا پیغمبر و امام (ع) به تعلیم خداوندی علم به غیب دارند و خدا به آنها فهمانیده است، چنانچه آیات قرآنی شاهد این مطلب است كه نفی علم غیب بالذات را از غیر خدا كرده و علم غیب بالذات را منحصر به خدا نموده و استثنائی نیز آورده كه خدا بر برگزیدگان خود و بر پیغمبران پسندیده خویش غیب را تعلیم می‌فرماید چنانچه آیه شریفه «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ»، مدّعاست و اگر خدا غیب را بر پسندیدگان خود تعلیم ننماید استثناء باید معنا نداشته باشد و تحقّق نیابد.
(49). شرح ابن میثم بحرانی (قدس سرّه)، ص 52 بر صد كلمه‌ای كه جاحظ از كلمات امیر المؤمنین- سلام اللّه علیه- انتخاب كرده و گوید: «كل كلمة منها تفی بالف من محاسن كلام العرب.»
(50). در موقع چاپ كتاب، نسخی كه نزد این جانب بود در اینجا عبارت «دارد» است ولی صحیح آن «ندارد» است چنانچه آخر كلام شاهد بوده و مطلب را روشن می‌كند.
انیس الموحدین، ص: 167
نمی‌نمود. و در نزد دشمنان حكومت و رأی و تدبیر صائب آن بود كه خلاف شرع هم بعمل بیاید، چنانكه آن حضرت در نهج البلاغه این معنی را می‌فرماید. «51»
پس ثابت شد- بحمد اللّه تعالی- كه سلسله همه كمالات و رشته جمیع معقولات و منقولات به او منتهی می‌شود،
همچنانكه ابن ابی الحدید گفته است كه:
«هر كه بهره‌ای از فضیلتی داشته، از او داشته؛ و هر كه حكومتی یافته، از او یافته؛ و هر كه لوای معرفتی را برافراشته، از بیان او برافراشته؛ و هر كه مبدء و معاد را شناخته، از كلام او شناخته؛ و هر كه چراغی از عرفان روشن نموده، از مشعل معارف او روشن نموده؛ منبع همه فضایل و همه كمالات او بوده، و گوی سبقت از میادین فنون معارف، او ربوده.» «52»
و آنچه بر این معنی دلالت می‌كند، حدیثی است كه «ابو المؤیّد خوارزمی» كه از اكابر اهل سنّت است در كتاب مناقب از «سلمان فارسی»- رضی اللّه عنه- «53» روایت كرده است كه حضرت رسول (ص) فرمود كه:
«داناترین شما بعد از من علیّ بن أبی طالب- علیه السلام- است.»
و باز او در همان كتاب و «حافظ ابو نعیم» در كتاب حلیه از پیغمبر (ص) روایت كرده‌اند كه آن حضرت فرمودند كه:
«صحیح حكمت ده جزء است، نه جزء آن را علی (ع) دارد و یك جزء دیگر در میان جمیع مردم قسمت شده است.» «54»
اینست رتبه مقتدای فرقه محقّه در فضیلت، و این است مرتبه پیشوای طایفه ناجیه در معرفت.
______________________________
(51). قال (ع): «لو لا الدّین و التّقی لكنت ادهی العرب.»
(52). «شرح نهج البلاغه»، ج 1، ص 17، ط مصر، دار احیاء كتب العربیه.
(53). «كفایة الطالب»، ص 190، س 17، ط نجف، بعد كنجی شافعی می‌گوید: «این حدیث را همدانی در كتابش نقل كرده و خوارزمی هم به او تابع شده است.»
(54). «كفایة الطالب»، ص 85، «حلیة الاولیاء»، ص 65، ج 1، ط بیروت.
انیس الموحدین، ص: 168
امّا مرتبه خلفاء ضلال- علیهم اشدّ اللعن و الوبال- «55» در علم و دانش، آن بوده است كه اوّلی ایشان گفت:
«اقیلونی اقیلونی فلست بخیركم و علیّ فیكم.
- واگذارید مرا! واگذارید مرا! كه من بهتر از شما نیستم و علی (ع) در میان شماست.»
دوّمی ایشان در وقایع بسیار و قضایای بی‌شمار، در احكام شریعت خطا كرد و حضرت امیر المؤمنین او را ارشاد نمود و او می‌گفت:
«لو لا علیّ لهلك عمر.
- اگر علی نبود، هرآینه هلاك می‌شد عمر.»
و اهل سنّت در كتب خود به طریق متعدّده این دو نقل را ذكر كرده‌اند. «56»
______________________________
(55). چون خلفای سه‌گانه را عده‌ای از مردم بزعم خودشان برای خلافت انتخاب كرده‌اند و در انتخاب اوّلی آنها بزرگان مسلمین و اركان اهل حلّ و عقد هم وجود نداشتند و انتخاب ناقص و بی‌اساس بوده و مجلس «سقیفه» خالی از دسیسه امویه نبوده، علاوه اینكه لیاقت جانشینی پیغمبر اكرم (ص) را نداشتند، مانند رؤسای جمهوری در دنیای حاضر بوده كه با دسیسه و انتخاب عده‌ای مقام ریاست را اشغال می‌نمایند و لذا ما خلفای سه‌گانه را غاصب خلافت دانسته و آنها را ناحق می‌دانیم. بلی، جمعی آنها را انتخاب كرده‌اند و انتخابشان از جانب خدا نیست، پس برای ما هیچ‌گونه لزومی ندارد كه به آنها كه انتخاب‌شده مردم بوده‌اند محبّت داشته باشیم و محبّت آنها را از ایمان بشماریم و لذا آنها را خلفای ضلال می‌دانیم، علاوه اینكه اصلا انتخاب امام بدست مردم اساسا باطل است.
(56). یعنی نقل قول ابو بكر: «اقیلونی» و قول عمر: «لو لا علیّ لهلك عمر» در كتب معتبره زیادی از اهل سنّت نقل شده و قول عمر را با عبارت مذكوره و با عبارات مختلفه كه مفاد آنها یكی است در كتب بسیار نقل كرده‌اند، رجوع شود به «تهذیب التهذیب»، ابن حجر عسقلانی، ج 7، ص 337، ط حیدرآباد؛ و «اصابه»، ج 2، ص 509، ط مصر؛ و «تأویل مختلف الحدیث»، ابن قتیبه، ص 201؛ و «صواعق محرقه»، ابن حجر مكی، ص 76، طبع مصر در سال 1312 ه، در مطبعه میمنیه، كه تحریف نشده چنانچه سائر طبعهای «صواعق» را سنّیها تحریف نموده و نشر كرده‌اند؛ و «اسد الغابه»، ج 4، ص 22؛ «تاریخ الخلفاء»، سیوطی ص 66، و غیر از اینها از كتب كه اگر شمرده شود متجاوز از چهل كتاب از كتب معتبره است.
انیس الموحدین، ص: 169

صفات حمیده كه متعلّق به جسم است عبادت و اطاعت است، و جهاد و امثال اینها. و شكّی نیست كه آن حضرت اعبد زمان بود و كثرت عبادت او ضرب المثل است. و همیشه در روز روزه می‌بود و شب به عبادت مشغول می‌بود و پیشانی انورش از كثرت سجود، مانند كف پای شتر پینه كرده بود، چنانچه اكثر
______________________________
(68). در این باره رجوع شود به كتاب «سلیم بن قیس هلالی عامری كوفی» كه از اصحاب امیر المؤمنین (ع) است و تا زمان امام سجاد (ع) در قید حیات بوده و در حدود سال 90 ه، در حالی كه از ترس «حجّاج بن یوسف» دژخیم بنی امیه فراری بود وفات یافته و كتابش از اصول قدیمه معتبره شیعه است و از نفائس آثار است كه تا زمان ما مانده است و اگر به مرور زمان بر آن از طرف دساسین و آنهایی كه خواسته‌اند بر آن كتاب شریف لطمه وارد كنند و اعتبار آن را با «وضع» و «دس» بعض حرفها از بین ببرند دخالت كرده‌اند لطمه‌ای به اصل كتاب و صحّت آن نمی‌رساند و اصل آن صحیح و بسیار معتبر است.
شیخ نعمانی (قدس سرّه) در كتاب «غیبت» فرموده:
«و لیس بین جمیع الشیعة ممن حمل العلم و رواه عن الائمة (ع) خلاف فی ان كتاب سلیم بن قیس الهلالی اصل من اكبر كتب الاصول التی رواها اهل العلم و حملة حدیث اهل البیت (ع) و اقدمها، لان جمیع ما اشتمل علیه الاصل انما هو عن رسول الله (ص) و امیر المؤمنین (ع) و المقداد و سلمان
انیس الموحدین، ص: 179
علمای اهل سنّت در كتاب خود نقل كرده‌اند. و در «لیلة الهریر» «69» در میان دو صف سجّاده از برای او گسترانیده بودند و او مشغول عبادت بود و تیر از چپ و راست او می‌آمد و با وجود این در كمال خضوع و خشوع متوجّه عبادت بود و در آن شب پانصد تكبیر از آن حضرت شنیده شد كه به هر تكبیر دو ركعت نافله كرد و یك كافر را كشت.
و بالجمله اختیار كثرت عبادت به حدّی نیست كه كسی از كفّار و منافقین تواند انكار این معنی را بكند. و اطاعت او از برای حضرت رسول (ص) به حدّی بود كه جان خود را فدای او كرد. در خوابگاه او خوابید و خدا به او بر ملائكه فخر كرد و آیه‌ای در این باب نازل شد، «70» همچنانكه علمای اهل سنّت به این معترفند.
______________________________
الفارسی و ابی ذر و من جری مجراهم ممن شهد رسول الله (ص) و امیر المؤمنین (ع) و سمع منهما و هو من الاصول التی ترجع الشیعة الیها و تعول علیها ...»
و در همین كتاب سلیم است كه گوید:
«فالقوا فی عنقه حبلا و حالت بینهم و بینه فاطمة (ع) عند باب البیت فضربها قنفذ الملعون بالسوط فماتت حین ماتت و ان فی عضدها كمثل الدملج من ضربته لعنه اللّه ...»
ص 68، ط نجف؛ و نیز رجوع شود به ص/ 199 و 200.
و در ص 72 گوید:
«فنادی علی «ع» قبل ان یبایع و الحبل فی عنقه یا بن ام ان القوم ...»
و سزاوار است كه انسان آن كتاب شریف را از اول تا آخر مطالعه نموده و صبر و ثبات امیر المؤمنین (ع) را بداند و بر مظلومیت آن حضرت بنالد.
و نیز رجوع شود به «غایة المرام»، ص 553- 557؛ و رجوع شود به كتاب «الامامة و السیاسة»، ابن قتیبه؛ و كتاب «عقد الفرید»؛ و «شافی» سید علم الهدی (ره)؛ و «دلائل الصدق» مظفر (ره).
(69). «هریر» بر وزن «فعیل»
(70). آیه شریفه عبارت از این آیه مباركه است كه خداوند می‌فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ». [البقرة 2/ 207].
كسی در اسلام در این منقبت و فضیلت نمی‌تواند با امیر المؤمنین (ع) برابری كند و از
انیس الموحدین، ص: 180
و امّا كثرت جهاد او احتیاج به ذكر ندارد، همچنانكه ابن ابی الحدید گفته است كه «متعرّض ذكر این معنی شدن، تحصیل حاصل است.»

و امّا صفات خارجه كه مستوجب مدحند چند قسم است كه آن حضرت جامع همه بود و سرآمد همه عالمیان بود.
قسم اوّل- نسب عالی؛ و شكّی نیست كه هر یك از قرابت او با رسول اللّه بیشتر باشد، نسب او عالی‌تر و شریف‌تر است. و آن حضرت از همه كس اقرب به رسول اللّه بود، زیرا كه پسر عمّ مادری و پدری آن حضرت بود. و عبّاس اگر چه عمّ آن حضرت بود، امّا برادر پدری عبد اللّه بود و مادر ایشان یكی نبوده است، به خلاف ابو طالب «71» كه برادر پدری و مادری عبد اللّه بوده است و شكّی نیست كه هیچ یك
______________________________
فضائلی می‌باشد كه بنی امیه و معاویه را بسیار ناراحت كرده بود و لذا معاویه در این باره بسیار تلاش كرده كه این فضیلت را بلكه وارونه به مردم نشان بدهد و از یادها فراموش بشود و پولها خرج كرده ولی موفق نشده است و داستان آن در كتابها مسطور است.
(71). در عظمت و شأن و جلالت و شخصیت آن بزرگوار همین بس است كه پدر عالی قدر امام امیر المؤمنین (ع) است و اجماع اهل بیت (ع) و ضرورت مذهب شیعه امامیه بر آنست كه ابو طالب (ع) با اسلام و ایمان و اعتقاد به نبوّت خاتم الانبیاء و ولایت سید الاوصیاء از دنیا رحلت فرموده و خدمات آن بزرگوار به رسول اللّه (ص) و بر پیشرفت اسلام بالاتر از آنست كه احتیاج به بیان داشته باشد. اسلام و مسلمین رهین منّت خدمات و زحمات بی‌پایان شیخ الاباطح ابو طالب- رضوان اللّه تعالی علیه- است و كتابهای مستقلی قدیما و جدیدا درباره او تألیف و طبع و نشر شده و از غرائب روزگار و از عجائبی كه در تاریخ مانده جمعی در صورت ظاهر از مسلمین و نواصب از روی عداوت با امیر المؤمنین (ع) اصرار دارند بگویند كه ابو طالب شیخ الابطح- رضی اللّه تعالی عنه- هنوز ایمان نیاورده از دنیا رفت ولی «رأس المنافقین و رئیسهم» و پیشوای زنادقه «صخر بن حرب» مشهور، ابو سفیان اموی ایمان آورده و مسلم از دنیا رفت و حتی تعبیر یكی از آن گروه در حق معاویة ابن ابی سفیان این است كه گفته: «صحابی ابن صحابی و مسلم بن مسلم» در صورتی كه باید بگوید: «منافق ابن منافق و كافر ابن كافر».
انیس الموحدین، ص: 181
از اقربا و اعمام پیغمبر مثل ابو طالب حمایت و كفالت او را نكردند و تا ابو طالب در حیات بود، آن حضرت هجرت نكرد از مكّه و خوف از دشمنان نداشت و ابو طالب كه از دنیا رحلت نمود محتاج به هجرت شد و ایضا علی- علیه السلام- هاشمی الطّرفین است، زیرا كه پدر او ابو طالب بن عبد المطّلب بن هاشم است و مادرش فاطمه بنت اسد بن هاشم است.
قسم دوّم- شرافت سببی است. و شكّی نیست كه قرابت سببی آن حضرت به حضرت رسول (ص) اولی از جمیع ناس بود، زیرا كسی كه شوهر فاطمه بتول باشد البتّه نزد پیغمبر اقربست از كسی كه شوهر سایر دختران آن حضرت باشد، به اعتبار اینكه فاطمه- سلام اللّه علیها- سیّده زنانست، همچنانكه از طرق فریقین از پیغمبر روایت شده است كه «او محبوبترین خلق اللّه بود در نزد پیغمبر (ص).»
قسم سوّم- آنكه حضرت امیر والد سبطین و پدر حسنین- صلوات اللّه علیهما- بود، كه آقایان جوانان بهشت بودند، همچنانكه به اتّفاق شیعه و سنّی، پیغمبر ایشان را به این لقب خواند. و كدام یك از صحابه را این فضیل عظمی بود.
______________________________
صدمات و لطمات معاویه به اسلام امروز «اظهر من الشمس» است و در خیانت و جنایت معاویة همین بس كه رویه خلافت اسلامی را تبدیل به روش اكاسره و قیاصره نموده و بكلّی تغییر داد و اسلام را وارونه كرد و مسلمین را تا امروز به تیره روزی نشاند شمشیری به روی رسول اللّه (ص) كشیده نشد مگر اینكه پدرش قائد و پیشوای آن بود و آخر الامر بناچار در صورت ظاهر اظهار اسلام كرد و پسرش «معاویه» او را در آن هجو نموده و بالاخره بعد از فتح مكه او هم از روی ناچاری اظهار اسلام ظاهری كرد ولی در باطن منافق و كافر بود و با روش دیكتاتوری و زور سرنیزه «خال المؤمنین» و «امیر مسلمین» شد و چه خیانتها به اسلام نمود و در صلحش با روم و در باج دادن به آنها ابهت اسلام را در نظر نصاری از بین برد و لذا نصاری گویند: «اگر شكل نحس معاویه را می‌دانستم مجسّمه او را می‌ساختیم». اگر معاویه آن رویّه را پیش نگرفته بود امروز از دین كلیسای نصاری آثاری باقی نمانده بود.
راجع به خیانت معاویه در باج دادنش به روم و ندیم و بلكه وزیر قرار دادن «سرجون بن منصور رومی» را به خویش كه «سرجون» معرب «سرژیوس» و از بطارقه «بطریق» یعنی «پاتریك» و از روم به دربار معاویه آمده و چه جنایتها كرده و حتی در فراهم آوردن واقعه جانگداز كربلا و شور یزید با وی دست داشته، رجوع شود به كتاب «التدوین»، ص 20، مرحوم اعتماد السلطنه كه در سال 1311 ه طبع شده است.
انیس الموحدین، ص: 182
قسم چهارم- آنكه محبّت آن حضرت واجب است، زیرا كه از «اولی القربی» است و محبّت «اولی القربی» واجب است، همچنانكه آیه مباركه: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» «72» دلالت بر این معنی می‌كند و معنی ظاهر این آیه اینست كه: «بگو ای محمّد (ص) كه من طلب نمی‌كنم از شما به عوض رسالت، مزدی را؛ مگر دوستی خویشان خود را» پس دوستی آن حضرت بهتر از همه عبادات و اقرب جمیع قربات است، همچنانكه به طرق فریقین رسیده است كه:
«دوستی علی حسنه ایست كه با وجود آن هیچ معصیتی ضرر نمی‌رساند.» «73»
______________________________
و راجع به معاویه رجوع شود به كتاب «النزاع و التخاصم» مقریزی و «نصایح الكافیه» و «تقویة الایمان» و «الغدیر» و كتاب «التعجب»، كراجكی و «تشیید المطاعن» و «فصل الحاكم فی النزاع و التخاصم» و «الزام النواصب» و «منظومه» آقای شیخ احمد خیری یكی از علمای معاصر مصر كه در عراق چاپ شده است و دیگر از تألیفات سنّی و شیعه.
و اگر انسان از خیانتهای معاویه به اسلام اطلاع داشته باشد می‌فهمد كه چرا رسول اللّه (ص) چنانچه از «تاریخ كبیر»، بلاذری نقل شده فرموده است: «معاویه فی تابوت مقفل علیه فی جهنم»، رجوع شود به «تقویة الایمان»، ص 90، ط صیدا.
(72). الشوری 42/ 23.
(73). اشاره به حدیث شریف مشهور میان سنی و شیعه است: «حب علیّ حسنة لا یضرّ معها سیّئة و بغضه سیّئة لا ینفع معها حسنة.» چون حب كامل امیر المؤمنین (ع) ایمان كامل است و با ایمان كامل سیئات ضرر نمی‌رساند زیرا خدا سیئات او را به جهت اكرام به امیر المؤمنین (ع) می‌آمرزد نه اینكه سیئات و معاصی او عقاب و بازخواست ندارد بلكه باحترام آن حضرت خدا خواهد آمرزید:
«فله الجنّة بالایمان و له بحبّ علیّ العفو و الغفران» و اگر كسی با امیر المؤمنین (ع) بغض داشته باشد او ایمان ندارد و اظهار ایمانش صوری و مجازی است و بغض او سیئه ایست كه هرگز آمرزیده نمی‌شود، چون قلبش خالی از ایمان است، و اظهار ایمان مجازی، او را منفعت نمی‌دهد.
بعضی در معنی قسمت اول روایت كه فرمود: «حبّ علیّ حسنة لا یضرّ معها سیّئة»، گفته كه:
«مراد از سیئه گناهان صغیره است چنانچه در قرآن مجید از گناه صغیره سیئه تعبیر آورده یعنی با حب علی (ع) گناه صغیره ضرر نمی‌رساند چون خدا از آن عفو خواهد فرمود گرچه بدون توبه باشد و از جمله اسباب عفو، حب امیر المؤمنین (ع) است» ولی این معنی در قسمت دوم روایت كه فرموده:
«و بغضه سیئة ..» درست نمی‌آید، زیرا بغض علی (ع) كفر و عدم ایمان و نصب و نفاق است، و
انیس الموحدین، ص: 183
و اخبار در باب وجوب محبّت او و بهتر بودن آن از هر طاعت و افضل بودن آن از هر عبادتی در كتب فریقین الی غیر النّهایة است. و همچنین اخبار هم در خصوص اینكه آن حضرت محبوبترین خلایق بوده در نزد خدا و رسول (ص)، در كتب شیعه و سنّی بسیار است.
از آن جمله خبر «طایر مشوی» «74» است كه به طرق متعدّده در كتب عامّه و خاصّه رسیده است. و این خبر اینست كه:
«روزی مرغ بریان كرده‌ای را به هدیه از برای حضرت رسول (ص) آوردند. آن حضرت گفت:
خداوندا! حاضر كن در پیش من محبوبترین مردم را در نزد تو، كه این مرغ را تناول نماید.
پس حضرت امیر داخل شد و با آن حضرت آن مرغ را تناول نمودند.»
و مخفی نیست كه از جمله خواص آن حضرت است كه جمیع فرق او را دوست می‌دارند. كفار و اعداء با وجود مخالفت در دین و آئین كمال محبت به آن
______________________________
پیغمبر (ص) فرموده: «من مات علی بغض آل محمّد مات كافرا» و نیز فرمود: «مبغض علی (ع) منافق است»، و سیاق روایت در هر دو قسمت آن ظاهرش آنست كه سیئه در یك معنی باشد. پس معنی اولی كه ذكر شد اولی و صحیح است و قرائن در خود روایت در كلمات رسول اللّه (ص) قبل از آن دو قسمت روایت و بعد از آن موجود است كه معنای اول را می‌رساند، رجوع شود به كتاب «بشارة المصطفی»، ص 114، ط نجف.
و راجع به حدیث شریف، رجوع شود به «بحار الانوار»، علامه مجلسی (ره) و «كشف الغمة»، ج 1، ص 140، ط تهران، سال 181 ه؛ و «فضائل الخمسة»، ج 2، ص 219، ط نجف.
(74). یعنی مرغ بریان شده و راجع به این حدیث شریف رجوع شود به «كفایة الطالب»، كنجی شافعی، ص 56، ط نجف. و همو در ص 60 گوید: «حاكم ابو عبد الله حافظ نیشابوری آن حدیث را از هشتاد و شش نفر از رجال اخراج كرده كه همه آنها از انس روایت كرده‌اند.» و بعد از آن اسامی آنها را با ترتیب حروفم معجم نقل كرده است، رجوع شود از ص 60- 62؛ و رجوع شود به «مستدرك»، حاكم، ج 3، ص 131. و راجع به تحقیق درباره حدیث شریف رجوع شود به فرمایشهای سید الامة علم الهدی (ره) در كتاب «فصول المختاره» از «عیون و محاسن»، شیخ اعظم مفید (ره) كه مكرّر در نجف طبع شده است.
انیس الموحدین، ص: 184
حضرت دارند. «75» پادشاهان بلاد كفر، صورت او را در عبادتخانه‌های خود كشیده و سلاطین «اتراك» و «آل بویه»، صورت او را بر شمشیرهای خود نقش كرده‌اند.
این بود حصر صفات او و تفصیل آنها- بحمد اللّه تعالی- ظاهر و روشن شد كه آن حضرت درن جمیع صفات كمالیّه، چه خارجیّه و چه داخلیّه چه علمیّه و چه عملیّه، از جمیع امّت افضل و اقدم بوده، پس غیری را بر او تقدیم نشاید، خصوصا جماعتی كه رتبه ایشان از همه پست‌تر و مرتبه ایشان از همه بی‌قدرتر باشد.

مخفی نماند كه نصوص دالّه بر امامت آن حضرت- چه از آیات قرآنیّه و چه از احادیث نبویّه- موجوده در كتب شیعه و سنّی جمیعا یا در كتب احدهما بحدّیست كه پایان ندارد و از شیاع و تواتر گذشته است.
و نصّ بر دو قسم است: یكی نصّ جلی، و آن آنست كه صریح بر مطلب باشد؛ و دیگری نصّ خفی، و آن آنست كه محتاج به نوع استدلالی باشد و صریح در مطلب نباشد.
______________________________
(75). منافق از مؤمن به محبت و دوستی آن حضرت شناخته می‌شود. علامه شهرستانی صاحب «ملل و نحل» با آن تعصبهای ناروائی كه در آن كتابش دارد در رساله «متن مجلس مكتوب شهرستانی منعقد در خوارزم» گوید:
«امروز، ما كنا نعرف المؤمنین من المنافقین الا بحب علی و بغضه».
سعید بن مسیب گوید:
«ما مؤمن را از منافق به دوستی علی و دشمنی او شناختمی، و فردا «انت یا علی قسیم الجنة و النار» پس بر سر دو راه بنشینی تا می‌گوئی: «هذا لی» این مراست، ملك رحمت او را به بهشت می‌برد و آن را كه می‌گوئی مرا نیست، ملك عذاب به دوزخ می‌اندازد. موحد از مشرك به لا اله الا الله با دیدار آمد، مسلمان از كافر به محمد رسول الله ظاهر گشته، مؤمن از منافق به حب علی و بغضه ببهشت و دوزخ رسیده.»
نقل از مجموعه خطی شماره 593 كتابخانه مجلس شورای اسلامی در تهران و آن مجلس مكتوب به ضمیمه ترجمه فارسی «ملل و نحل» به چاپ رسیده است.
انیس الموحدین، ص: 185
و ما در اینجا به چند نصّ، از آن نصوص جلیّه و خفیّه، از آیات و اخبار اكتفا می‌كنیم و متعرّض نصوص بسیار نمی‌شویم، زیرا كه همین قدری كه ما ذكر می‌كنیم از جهت طالبان هدایت كافی است.

اوّل- حدیثی است كه احمد بن حنبل در مسند خود «76» نقل كرده است كه:
«سلمان- رضی اللّه عنه- به حضرت رسول (ص) عرض كرد كه:
یا رسول اللّه! وصیّ تو بعد از تو كه خواهد بود؟
حضرت فرمود:
ای سلمان! وصیّ برادر من موسی كه بود؟
سلمان گفت كه:
وصیّ او «یوشع بن نون» بود.
پس حضرت فرمود:
ای سلمان! وصیّ و جانشین من و وارث من و اداءكننده دین و عمل‌آورنده وعده‌های من علیّ بن أبی طالب است.»
دوّم- در كتاب مناقب ابن مغازلی شافعی از كتاب فردوس ابن شیرویه دیلمی مذكور «77» است كه پیغمبر فرمودند:
______________________________
(76). «كفایة الطالب»، كنجی شافعی، ص 159، ط نجف؛ «الریاض النضرة فی مناقب العشرة»، ج 2، ص 234، ط مصر، سال 1372 ه، تألیف حافظ عصر خود محب الطبری و او در همین صفحه گوید:
«عن بریدة قال:
قال رسول اللّه (ص): لكل نبیّ وصیّ و وارث و ان علیّا وصیی و وارثی.
خرجه البغوی فی معجمه.»
(77). «كفایة الطالب»، ص 176؛ «نظم درر السمطین»، جمال الدین محمد زرندی حنفی مدنی، متوفی 750، ص 79، ط نجف.
این كتاب شریف و جوهر نفیس از آثار كتابخانه امیر المؤمنین (ع) بوده و به اشاره علامه امینی (ره) طبع و با مقدمه فاضل عزیزم، آقای محمد هادی امینی (ایده الله تعالی) نشر شده است.
انیس الموحدین، ص: 186
«من و علی یك نور بودیم در نزد خدا به چهارده هزار سال پیش از ایجاد آدم (ع) پس چون كه خدا آدم را خلق كرد، آن نور را در صلب او قرار داد. و همیشه در صلب پیغمبری می‌بود تا در صلب عبد المطّلب جدا شد؛ پس در من است «نبوّت»، و در علی است «خلافت».»
سوّم- حدیثی است كه «امّ سلمه» از حضرت رسول (ص) روایت كرده است و ابن مردویه كه از معاندین اهل سنّت است در كتاب مناقب خود نقل كرده است «78». و حدیث طولی دارد، آخر حدیث آنست كه پیغمبر فرمودند كه:
«خدای تعالی برگزیده است از هر امّتی پیغمبری را و برای هر پیغمبری وصیّ برگزیده است. من پیغمبر این امّتم و علی وصیّ من است در میان عترت من و اهل بیت من و امّت من.»
چهارم- حدیثی است كه فریقین نقل كردند كه حضرت پیغمبر (ص) دست حضرت امیر را گرفت و فرمود كه:
«این خلیفه من است در میان شما بعد از من پس او را اطاعت كنید و قول او را بشنوید.»
ششم- حدیثی است كه مشهور و معروف است كه پیغمبر (ص) به علی فرمودند كه:
«تو یا علی! خلیفه منی بعد از من.»
هفتم- حدیثی است كه مشهور و معروف است كه پیغمبر (ص) فرمود كه:
«سلّموا علیه بامرة المؤمنین.
- سلام كنید بر علی، بر امارت و امامت مؤمنان.»
و این حدیث در غایت شهرت و استفاضه است.
هشتم- حدیثی است «79» كه ثعلبی و دیگران از علماء اهل سنّت نقل كرده‌اند كه:
______________________________
(78). «غایة المرام»، ص 154، به طریق اهل سنّت.
(79). مصنف (ره) در این عنوان حدیث هشتم اجمالا اشاره به قضیه نزول آیه شریفه «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَكَ الْأَقْرَبِینَ ...» فرموده كه تفصیل آن در تواریخ و احادیث سنی و شیعه مذكور است كه در اوائل بعثت
انیس الموحدین، ص: 187
«حضرت رسول (ص) اولاد عبد المطّلب را در خانه خود جمع كرد و ایشان را ضیافتی كرد و فرمودند به ایشان كه: كیست از شما بر روی زمین كه قبول كند كه وزیر و خلیفه من باشد، بعد از من؟
همه قوم ساكت شدند و حضرت امیر گفت:
من.
حضرت رسول (ص) سه مرتبه این كلام را تكرار نمودند و در هر مرتبه، همه قوم ساكت شدند و حضرت امیر جواب می‌داد كه: من پس حضرت پیغمبر (ص) به حضرت امیر فرمودند كه:
توئی برادر من و ولیّ من و وارث من و وصیّ من و خلیفه من.»
نهم- حدیثی است كه «80» پیغمبر به عمّار فرمودند كه:
______________________________
پیغمبر اكرم (ص) در آن مجلس تصریح به وصایت و خلافت امیر المؤمنین- علیه السلام- فرموده است كه هیچ گونه قابل انكار نیست و مسلمین عموما آن واقعه را نقل كرده‌اند، و ابن الاثیر در «تاریخ كامل» كه از مهم‌ترین تواریخ اسلامی است، تاریخ آن قضیه را مشروحا بیان كرده است، رجوع شود به «تاریخ كامل»، ج 2، ص 63، ط بیروت؛ و «غایة المرام»، ص 320- 321.
و از قضایای شگفت‌انگیز كه در عصر ما اتفاق افتاد هیكل وزیر معارف مصر در كتابش «حیاة محمد (ص)» این قضیه را نقل كرده و رویّه مورخین اسلامی را در آن تعقیب نمود. پس از نشر كتابش در مصر چاپ اول آن هیاهو بپاخاست كه این قضیه را چرا در كتاب خود نقل كرده، زیرا این واقعه ادعای شیعه را در خلافت و نصّ به وصایت امیر المؤمنین (ع) بطور صریح ثابت می‌كند بالاخره هیكل را مجبور كردند كه در طبعهای بعدی آن كتاب، آن جملات را اسقاط و حذف كرد و غیر از رسوائی به اهل سنت چیزی به آنها نماند و مرحوم علامه شهرستانی، آقای سید محمد علی هبة الدین- رحمه اللّه- در این باره دو بیتی سروده و به هیكل فرستاد و علامه امینی (ره) در «الغدیر» به این موضوع اشاره فرموده و شیخنا الاستاد كاشف الغطاء (ره) بسیار از این كار سنّیها در تعجب بود و هر وقت در محضرش صحبت از آن به میان می‌آمد به این عمل رسوا كننده آنها از روی تعجب خنده می‌كرد.
(80). شیخ فقیه عماد الدین طبری (ره) در كتاب نفیس خود «بشارة المصطفی لشیعة المرتضی» این فرمایش رسول الله (ص) را به عمار (ره) از ابو ایوب انصاری (ره) مسندا نقل كرده و روایت مفصّل است، رجوع شود به كتاب نفیس نامبرده، ص 178، ط نجف، و رسول اللّه (ص) در آن روایت می‌فرماید:
«یا عمار سیكون بعدی فی امتی هنات حتی یختلف السیف فیما بینهم و حتی یقتل بعضهم بعضا و حتی یتبرأ بعضهم من بعض فاذا رأیت ذلك فعلیك بهذا الاصلح عن یمینی یعنی علی بن ابی طالب (ع) ...»
انیس الموحدین، ص: 188
«یا عمّار! اگر ببینی علی- علیه السلام- را به راهی برود و همه مردم براهی دیگر، پس تو از آن راه برو كه علی (ع) می‌رود.
بدرستی كه او ترا در گمراهی نخواهد افكند و ترا از حقّ و هدایت بیرون نخواهد برد.
ای عمّار! اطاعت علی اطاعت من است و اطاعت من اطاعت خدا است.»
دهم- حدیثی است كه خوارزمی در كتاب مناقب خود آورده است كه پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«كسی كه بعد از من در امر خلافت با علی (ع) منازعه كند، پس كافر است و محارب با خدا و رسول است.»
یازدهم- حدیثی است كه شیعه و سنّی به طریق متعدّده روایت كرده‌اند كه پیغمبر (ص) فرمودند:
«حقّ با علی است و علی با حقّ است و از یكدیگر جدا نمی‌شوند تا در حوض كوثر كه بر من وارد شوند.»
دوازدهم- حدیثی است كه اكثر علماء اهل سنّت روایت كرده‌اند كه حضرت رسول (ص) فرمودند كه:
«علی از من است و من از علی و اوست ولیّ هر مؤمن و مؤمنه.»
سیزدهم- حدیثی است كه «حافظ ابو نعیم» كه از فضلای اهل سنّت است در كتاب حلیه از «انس» روایت كرده كه او گفت:
«روزی پیغمبر (ص) به من فرمودند كه:
آبی از برای من حاضر كن كه وضو بسازم.
آب حاضر كردم و آن حضرت وضو ساخت و دو ركعت نماز بجا آورد و فرمود:
اوّل كسی كه بر تو داخل شود از این در امام متّقیان و آقای مسلمانان و پادشاه مؤمنان و پیشوای دست و پا سفیدانست.
دیدم علی (ع) از آن در داخل شد.»
چهاردهم- حدیثی «81» است كه مشهور است كه پیغمبر (ص) فرمودند:
______________________________
(81). در این چهارده فقره حدیث كه مصنف (ره) به آنها اشاره فرموده و بعضی از آنها حدیث طولانی
انیس الموحدین، ص: 189
«علی پادشاه مؤمنانست و كشنده فاجران است. هر كس یاری كند او را، خدا او را یاری می‌كند؛ و هر كه اهانت به او برساند، خدا او را اهانت می‌رساند.
و سه مرتبه فرمودند:
آگاه باشید! كه حقّ با علی است.»
و مخفی نماند كه نصوص جلیّه صریحا در كتب فریقین از تواتر گذشته است و اكثر اهل سنّت به این معنی معترفند و بعضی سخنان واهی در مقابل می‌گویند. و غایت تعجّب آنست كه خودشان این نصوص را روایت می‌كنند و مع ذلك قبول نمی‌كنند.
فخر رازی می‌گوید «82»: «این نصوص در دل تأثیر نمی‌كند.» بلی؛ دلی كه منكوس شد به زنگ تعصّب و به تقلید مبتلا شد و این معنی در بطن، راسخ گردید و ملكه ردیّه از برای او حاصل شد، دیگر هیچ چیز در او اثر نمی‌كند.
______________________________
است و خلاصه آن را نقل فرموده، رجوع شود به «غایة المرام»، سید بحرانی (ره)، ط تهران؛ و «كفایة الطالب»، كنجی شافعی، ط نجف؛ و «مناقب»، خوارزمی، ط تبریز؛ و «الیقین»، سید ابن طاوس (ره)، ط نجف؛ و «فضائل الخمسة من الصحاح الستة»، ط نجف، و «حلیة الاولیاء»، ط بیروت، ج 1، ص 63؛ و «مستدرك»، حاكم، ج 3؛ و «درر السمطین»، جمال الدین زرندی حنفی، ط نجف؛ و «ریاض النضرة»، محب طبری، ط مصر؛ و «ذخائر العقبی»، محب طبری، ط مصر.
(82). رجوع شود به «اربعین»، امام فخر الدین رازی، ص 458، ط حیدرآباد. جای بسیار شگفت است كه فخر رازی گوید: «ما قسم می‌خوریم بخدا كه خبر نصّ در دلهای ما اثر نكرده و افاده ظنّ به صحت نمی‌كند، كجا مانده كه افاده قطع كند».
و مصنّف (قدس سرّه) بعلّت عدم تأثیر آن نصوص در دل امثال امام رازی اشاره فرموده كه:
شما به تعصب و تقلید مبتلا هستید و البته آن نمی‌گذارد كه حقّ را دریابید، و لا بدّ بایستی از این گونه جوابهای سست گفته باشید و برای یافتن حقّ در مقام كنجكاوی شرائطی چند است كه اگر یكی از آنها در آن موقع كه مكلف در مقام بدست آوردن و اجتهاد در اصول دین است وجود نداشته باشد و از انسان تخلف كند هرگز مكلف نمی‌تواند حقیقت را بدست آورده و اعتقادات خود را استوار بر اساس حق نماید.
و این جانب آن شرایط و مقدّمات ششگانه را در مقدمه كتاب «علم امام (ع)» مشروحا بیان كرده و نگارش داده‌ام و باید به آنجا از ص 61- 66، مراجعه نمود و در اینجا به خلاصه آنها اشاره
انیس الموحدین، ص: 190
و ابن ابی الحدید بعد از اینكه آن حضرت را بر همه اصحاب ترجیح داده است و نصوص امامت او را ذكر كرده است، می‌گوید:
«شكّی نیست كه خلافت بعد از پیغمبر (ص) حقّ علی بود. امّا علی چون زهد بسیار داشت و از امور دنیویّه بسیار اجتناب می‌نمود، خود دست از آن برداشت و مردم را در ضلالت و حیرت گذاشت.»
تعجّب است كه از عاقل، چنین كلامی واهی سر بزند. و حال اینكه اكثر كلمات آن عالی‌جناب، خصوصا خطب نهج البلاغه، دالّست بر اینكه حضرت كمال اهتمام داشت در خلافت، و خلافت را از او غصب كردند. و حضرت راضی
______________________________
كرده و از نظر خوانندگان محترم می‌گذرانم:
1- ترك تعصب. 2- شجاعت در اظهار حق. 3- دوری جستن از هوای نفس و خواهشهای نفسانی و نفس را وادار كردن برای قبول آنچه دلیل بر حق بودن آن قائم شده باشد. 4- ترك لذایذ و شهوات، زیرا غوطه‌ور شدن در منجلاب عیش و عشرتها و خوش‌گذرانیها مانع از رسیدن انسان به حق است، چنانچه اغلب مردم در این عصر مبتلا به آن می‌باشند. 5- صبر و پایداری و ثبات و استقامت در مقام نظر و استدلال باید بخرج داده شود. 6- انسان باید در زمان كنجكاوی و نظر و استدلال نفس خودش را از تمامی اغراض و شبهات خالی نماید و با فراغت بال و آسودگی خیال كلیه آنچه از آباء و اجداد و اهل اجتماع و اوضاع محیط خود و دوستان بدون دلیل و برهان شنیده است از ذهن دور كرده و آن را خالی نماید و حرف یكی از دانشمندان فرانسوی را در این موضوع در محل نامبرده نقل كرده‌ام به آنجا رجوع شود.
اگر انسان این مقدّمات و شرائط را كه ذكر شد درست ننموده و به آنها دارا نباشد و خود را آلوده به آنچه بیان شد نماید، نتیجه‌ای در بدست آوردن اصول دین و فروعات آن و معارف الهیه از نظر و استدلال در ادله خود نمی‌برد، گرچه در علم به مرتبه امام فخر الدین رازی و جار الله زمخشری و سید سریف جرجانی و تفتازانی و شهرستانی برسد؛ و از جهت نقص یكی از آن شرائط و مقدمات است كه امثال آن بزرگان علم از علمای اهل سنّت نتوانسته‌اند در مرحله عقاید به حق و حقیقت برسند؛ یا به فرمایش آیة الله علامه (ره) در باطن به حق معتقد شده‌اند و در صورت ظاهر به جهت اوضاع اجتماع و محیطشان نتوانسته‌اند به مقام اظهار بیایند و شجاعت در اظهار حق نداشته‌اند تا مانند علامه ملا جلال الدین دوانی شیرازی- رحمه الله- حق را اظهار كنند و كتابی هم در این باره بنویسند. و از آنچه گفته شد معلوم می‌شود كه چرا امثال آن بزرگان به حق نگرویده‌اند، چنانچه به ذهن بعضی اشخاص خطور می‌كند.
انیس الموحدین، ص: 191
نبود كه دیگری خلیفه باشد، بلكه این معنی در نزد فریقین مسلّم است. و خلافت و امامت از امور دنیویّه نیست تا حضرت به سبب زهد دست از آنها بردارد، بلكه اعظم مراتب اخرویّه است. بلی؛ چون اهل سنّت این نصوص واضحه را می‌بینند و علاجی نمی‌توانند نمود. لهذا این سخنان هرزه را در مقابل می‌گویند.

امّا نصوص خفیّه كه به نوع استدلالی هستند از آن بیشترند كه بتوان حصر آنها را نمود. لیكن بعضی از آیات و اخبار كه امتن و اشدّ است اكتفا می‌كنیم.

آیه اوّل- قول خدای تعالی كه می‌فرماید:
«إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ». «83»
جمیع عامّه و خاصّه متّفقند كه این آیه مباركه كه در شأن امیر المؤمنین- علیه السلام- نازل شده در وقتی كه در نماز، خاتم را تصدق نمود.
و مخفی نماند كه اهل سنّت اعتراف دارند كه این آیه در شأن آن حضرت نازل شده است، و اعتراف هم دارند كه مراد از «الَّذِینَ آمَنُوا ..» تا آخر آیه شریفه، حضرت امیر المؤمنین- علیه السلام- است، لیكن می‌گویند «ولی» در لغت عرب به چند معنی آمده است: یكی به معنی «اولی تصرّف در امور دین و دنیا» كه مراد امام و خلیفه باشد. «84» و به معنی «ناصر» هم آمده است و به معنی «محبّ» هم آمده است. پس چه مانع دارد كه مراد از «ولی» در آیه مباركه «ناصر» و «محبّ» باشد؟
______________________________
(83). [المائده 5/ 55].
(84). آیة اله علامه (قدس سرّه) در كتاب «منهاج الكرامه» بعد از نقل آیه شریفه «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ ..» می‌فرماید: «و قد اثبت له الولایة فی الامة كما اثبتها اللّه تعالی لنفسه و لرسوله (ص)»، رجوع شود به صفحه 53، ط تبریز، به خط مرحوم شیخ عبد الرحیم تبریزی (ره)، سال 1296 ه ق.
یعنی خداوند احدیّت- جلت عظمته- ولایت را برای امیر المؤمنین (ع) در امت اسلامی ثابت كرده بنحوی كه آن ولایت را بر خودش و به رسولش (ص) ثابت فرموده است.
انیس الموحدین، ص: 192
جواب این در كمال ظهور است، زیرا لفظ «انّما» در لغت عرب از برای «حصر» است. و هرگاه «انّما» افاده «حصر» بكند معنی آیه چنین خواهد بود كه:
«ولیّ شما منحصر به خدا و رسول (ص) و حضرت امیر (ع) است.» و انحصار ولایت به این سه، در وقتی صحیح خواهد بود كه «ولی» به معنی «اولی به تصرّف در امور دین و دنیا» باشد، زیرا كه هرگاه «ولی» به معنی «محبّ» یا «ناصر» باشد، ولایت منحصر در خدا و رسول و حضرت امیر نخواهد بود، بلكه هر یك از مؤمنان و ملائكه هم «ولی» به این معنی از برای سایر مؤمنان هستند. زیرا كه هر
______________________________
یعنی ولایتی كه در آیه شریفه به امیر المؤمنین (ع) ثابت فرموده عین همان ولایت است كه خدا برای خود و به رسولش ثابت نموده و فرقی در میان ثبوت ولایت به خدا و رسول (ص) و امیر المؤمنین (ع) نیست، نهایت آنست كه در طول هم واقعند و اصل ولایت كلیه بالذات برای خداوند است و در مرتبه دوم برای پیغمبر (ص) و در مرحله سوم برای امیر المؤمنین- علیه السلام- است و ولایت مطلقه كلیه را خدا به آنها ارزانی فرموده است.
و به عبارت دیگر تمامی كلمات و جلال و سلطنت و ولایت كلیه مطلقه بالذات برای خداوند غنی بالذات است. ولایت مطلق كلی و محیط بر تمامی كائنات مختص ذات احدیت است و برای رسول الله (ص) و امیر المؤمنین (ع) و ائمه طاهرین- علیهم السلام- با افاضه و اعطاء خداوند ثابت بوده و از جانب خدا به آنها موهوبی است و رسالت و خلافت و سلطنت و ولایت و شفاعت و كل كمال و جلال آنها در عالم امكان، محیط بر ما سوای ایشان است، و خداوند برای ایشان ولایت و رحمت مطلقه و شفاعت مطلقه عنایت فرموده كه نظیر آن را به سایر انبیاء و اوصیاء هرگز عطا نفرموده است، زیرا ولایت و رسالت و وصایت انبیاء و اوصیاء دیگر مقیّد و محدود و محیط بر امت خودشان بوده و به آنهائی ثابت است كه مادون آنها بوده‌اند و بر امثال خودشان و بر مافوق خودشان ولایت و رسالت و وصایت نداشته‌اند؛ و اما رسول الله (ص) و امیر المؤمنین (ع) و ائمه طاهرین (ع) نبیّ هر نبیّ و وصیّ هر وصیّ و شفیع هر شفیع‌اند، و اولین و آخرین حتی انبیاء و اوصیاء سابقین، محتاج به شفاعت ایشان هستند. و هرگاه مطلب از این قرار نبود و آنها این طور نبودند مقام خاتم الانبیائی و خاتم الاوصیائی بر آن ذوات مقدّسه اعطاء نمی‌شد و آن مقام شامخ را احراز نمی‌كردند و لذا خداوند می‌فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِكُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ.» و لذا خداوند ولایت رسول اللّه (ص) و امیر المؤمنین (ع) را در آیه مباركه «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ ...» مقرون به ولایت خود فرموده و همان ولایتی را كه به خودش نسبت داده همان ولایت را به رسول اللّه (ص) و امیر المؤمنین (ع) نسبت داده و منحصر فرموده است.
انیس الموحدین، ص: 193
مؤمنی «محبّ» و «ناصر» سایر مؤمنان است و همچنین ملائكه هم «محبّ» و «ناصر» مؤمنانند، بلكه بسیار است كه كفّار هم دوستی با مؤمنان می‌دارند و یاری ایشان می‌كنند، پس انحصار به خدا و رسول و حضرت امیر- صلوات اللّه علیهما و علی اولادهما الطاهرین- نخواهد داشت.
آیه دوّم- قوله تعالی كه می‌فرماید:
«كُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ.» «85»
وجه استدلال به این آیه آنست كه خدای تعالی مردم را در این آیه فرموده است به متابعت صادقین. شكّی نیست كه مراد از صادقین باید كسی باشد كه صدق او یقین باشد و كلام او محتمّل كذب نباشد و همچنین كسی نیست مگر معصوم، پس مراد به صادقین معصوم است و بالاتّفاق احدی غیر از علی- علیه السلام- بعد از پیغمبر (ص) معصوم نبوده. پس مراد از صادقین اولاد طاهرین اوست، همچنانكه در تفسیر این آیه رسیده است.
آیه سوّم- قوله تعالی است كه می‌فرماید:
«أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ.» «86»
و شكّی نیست كه مراد به «اولی الامر» كسی است كه «معصوم» و «افضل» باشد، زیرا كه اگر «معصوم» نباشد، لازم خواهد آمد كه خدا مردم را امر كند به قبیح؛ زیرا كه غیر معصوم گاه باشد كه خطا بكند و مردم را بقبیح بخواند. «87» و اگر «افضل» نباشد، لازم می‌آید كه خدا افضل را به اطاعت مفضول و عالم را به اطاعت جاهل امر كند و این هم قبیح است. پس باید «اولی الامر» كسی باشد كه معصوم و افضل باشد و بعد از پیغمبر (ص) چنین كسی نیست، مگر علی-
______________________________
(85). [التوبة 9/ 119].
(86). [النساء 4/ 69].
(87). در گذشته گفته شد كه امام فخر الدین رازی اذعان كرده كه «اولی الامر» باید معصوم باشد و علمای اهل سنّت كه بعد از وی آمده‌اند عموما اذعان بر آن دارند ولی خواسته‌اند اولی الامر را عبارت از اصحاب اجماع و اهل حلّ و عقد بدانند تا بتوانند معصوم بودن اولی الامر را درست نمایند و جواب آنها در گذشته داده شد و در ص 140، از كتاب نگارش یافت.
انیس الموحدین، ص: 194
علیه السلام- بلا شبهه. و آیات بر این مطلب بسیار است، امّا بقدری كه ما ذكر كردیم كافی است.

امّا اخبار نبویّه كه نصوص خفیّه‌اند، در كتب فریقین حدّ و حصر ندارد و چون بنای این رساله بر اختصار است، ما به چند چیز كه مسلّم فریقین است نقل می‌كنیم:
حدیث اوّل- حدیث «منزلت» كه در میان شیعه و سنّی به شیاع رسیده است. و آن حدیث آنست كه پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«انت منّی بمنزلة هارون من موسی الّا انّه لا نبیّ بعدی»- ای علی! تو نسبت به من بمنزله هارونی نسبت به موسی، مگر اینكه پیغمبری بعد از من نیست.»
یعنی به سبب اینكه پیغمبری بعد از من نمی‌باشد، تو پیغمبر نیستی و اگر چه هارون هم پیغمبر بود «88».
و وجه استدلال به این حدیث این ستكه، هر منزلت كه هارون نسبت به موسی داشت، حضرت آن را از برای علی (ع) نسبت به خود اثبات نمود. و شكّی نیست كه هارون وزیر و خلیفه و وصیّ و برادر حضرت موسی بود و هر وقت موسی به كوه «طور سینا» می‌رفت و از مردم غایب می‌شد هارون خلیفه او می‌بود و پیغمبر هم بود. پس باید جمیع این مراتب هم از برای حضرت امیر باشد، به سوای نبوّت، كه حضرت رسول (ص) خود آن را استثناء فرمودند.
______________________________
(88). ملك الشعراء ابن حسام گوید: «مجموع منزلات و كمالات انبیاء موجود در وجود تو والا پیامبری». نقل از كتاب ضخیم خطی به زبان فارسی در امامت و نسخه آن را در زنجان نزد صدیقنا الاخ العلامه الحجة آقای حاج آقا عز الدین الحسینی (دام ظله) دیده‌ام و مؤلف كتاب، هنوز بطور تحقیق معلوم نشده [است].
انیس الموحدین، ص: 195
و اهل سنّت را نمی‌رسد كه بگویند كه احتمال دارد كه منزلت در اینجا عامّ نباشد كه شامل همه منازل باشد تا خلافت هم كه یكی از آنهاست داخل باشد، بلكه شاید مدّعا، بعض منازل باشد كه برادری باشد. زیرا كه موافق قواعد عربیّت «منزلت» در اینجا عامّ است به دو جهت:
یكی آنكه «اضافه» شده است به موسی و اسم جنس مضاف افاده عموم می‌كند.
دوّم اینكه پیغمبر (ص) نبوّت را از آن منزله استثنا نموده است، و اسم تا عام نباشد، استثناء از آن بی‌صورت است. و این با وجود اینكه اتّفاق از باب عربیّت است هر صاحب ذوقی می‌فهمد، كه هرگاه كسی به دیگری بگوید كه تو نسبت به من مثل زیدی نسبت به عمرو، مگر در فلان صفت؛ مدّعای متكلّم آنست كه جمیع نسبتهائی كه زید به عمرو داشته است مخاطب هم به آن متكلّم دارد مگر آن صفتی را كه استثناء كرده است، و نقل این حدیث به نحوی از كتب اهل سنت نشده است كه احدی از ایشان تواند انكار آن را نمود «89».
پس معلوم شد كه حدیث مذكور به طرق اهل سنّت متواتر است، چه جای آنكه طرق شیعه به آنها ضمّ شود.
______________________________
(89). و تفصیل كتب اهل سنت كه این حدیث در آنجا مذكور است، بنحوی كه بعضی از علماء ذكر كرده‌اند، این است:
«صحیح بخاری»؛ «صحیح مسلم»؛ «مسند احمد حنبل»؛ «جمع بین الصحیحین»؛ «مناقب» ابن مغازلی شافعی؛ كتاب «عقد» بن عبد ربه؛ «تفسیر مجاهد»؛ «صحیح ترمذی»؛ كتاب «جمع بین الصحاح السّته»؛ «خصائص» طبری؛ كتاب «تحقیق» ابو نصر حربی؛ «صحیح ابی داود»؛ «تاریخ تلعكبری»؛ «الفضائل»؛ و كتاب تنوخی.
اكثر اینها این حدیث را به طرق متعدّده ذكر كرده‌اند، همچنانكه تنوخی آن را به بیست و سه طریق روایت كرده است و ابن مغازلی آن را به ده روایت ذكر كرده است، و هر یك از «صحیح»، مسلم و بخاری آن را بطرق متعدّده نقل كرده‌اند. (مؤلف)
[راجع به تفصیل نقل حدیث شریف منزلت از كتب نامبرده و اسامی روات و ناقلین آن از علماء و بزرگان اهل سنّت و تحقیقات بسیار ارزنده، رجوع شود به كتاب «عقبات الانوار»، علامه مجاهد كبیر آقا سید حامد حسین هندی (قدس الله روحه). [مصحّح]
انیس الموحدین، ص: 196
حدیث دوّم- «غدیر خم» است كه به حدّ شیاع و تواتر رسیده است در پیش شیعه و سنّی جمیعا، بلكه این حدیث در میان جمیع امّت محمد (ص) به حدّ تواتر رسیده است. و نقل كرده‌اند كه بر این حدیث هشتاد و شش هزار نفر «90» شاهد است كه در روز غدیر در خدمت حضرت بوده‌اند.
و از علماء عامه ابن عقده «91» این حدیث را به صد و پنج طریق روایت كرده و بعضی به صد و پنجاه طریق روایت كرده‌اند و جمعی دیگر به صد و بیست و پنج طریق روایت كرده‌اند. طبری به هفتاد و پنج طریق روایت كرده است و ابن مغازلی شافعی در كتاب مناقب آن را به دوازده طریق نقل كرده است و بعد از آن گفته است كه: این حدیثی است صحیح از رسول خدا و من در آن هیچ عیبی و علتی نمی‌بینم و این فضیلتی است كه خدا علی را بآن ممتاز كرده است.
این حدیث در اكثر كتب اهل سنت مذكور است مثل صحیح بخاری و صحیح مسلم و صحیح ترمذی و صحیح ابی داود و جمع بین الصحیحین و جمع بین الصحاح الستة و مسند احمد حنبل و تفسیر ثعلبی و كتاب عقد ابن عبد ربه و كتاب
______________________________
(90). در سال دهم هجرت كه رسول اللّه- صلی اللّه علیه و آله و سلم- به عموم مسلمین اعلان عمومی فرمود كه به حج تشریف می‌برد و به آن حجة الوداع گویند (90) هزار نفر یا (114) هزار نفر یا (120) هزار نفر یا (124) هزار نفر یا بیشتر از اینها با رسول اللّه (ص) حركت به حج كردند و این جمعیت غیر از آنها بوده‌اند كه در مكّه مقیم بوده و غیر از آن اشخاصی هستند كه با امیر المؤمنین- علیه السلام- از یمن آمده‌اند و عموما با رسول اللّه (ص) اعمال حج را بجا آورده‌اند و در مراجعت از مكه به مدینه آن جمعیت در «غدیر خم» عموما حاضر بوده‌اند؛ رجوع شود به كتاب نفیس «الغدیر»، ج 1، ص 9- 10، ط تهران.
(91). ابن عقده حافظ احمد بن محمد بن سعید همدانی كوفی ابو العباس از اكابر محدّثین و حفّاظ جلیل القدر و عظیم الشأن و زیدی جارودی مذهب بوده در سال 249 ه دیده بدنیا گشوده و در كوفه سال 333 ه رخت از این جهان بر بسته است و از تألیفات وی كتاب «الولایة» است كه در طرق حدیث غدیر خم تألیف كرده است. و اینكه مصنّف (ره) فرموده كه «او از علماء عامّه است»، چون زیدیها در فروع احكام به عامّه نزدیكترند، شاید باین مناسبت فرموده؛ خصوصا كه زیدی جارودی بوده است. و ابن عقده در میان شیعه و سنّی بسیار جلیل القدر و عظیم الشأن و مورد اعتماد و اعتبار است؛ رجوع شود به كتب رجال خاصّه و عامّه.
انیس الموحدین، ص: 197
ابن مردویه معاند و غیر اینها از كتب اهل سنت و در بسیاری از این كتب بطرق متعدده روایت شده است «92».
و به هر تقدیر حدیث این است كه:
«در وقتی كه حضرت ختمی پناه (ص) از حجّة الوداع برگشت، سه روز پی‌درپی جبرئیل نازل شد و از جانب الهی پیغام نصب نمودن حضرت امیر (ع) را آورد. پیغمبر (ص) به تأخیر می‌افكند و منتظر بود كه امر الهی در این خصوص مؤكّد شود و او را مژده محافظت از شرّ دشمنان برساند، زیرا كه حضرت می‌دانست كه بسیاری از اصحاب، غایت بغض و عداوت به علیّ بن أبی طالب- علیهما السلام- دارند و هرگاه او را خلیفه كند، در صدد عناد و لجاج بر خواهند آمد. پس چون حضرت به منزل «غدیر خم» رسید، جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد:
«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْكافِرِینَ.» «93»
ای محمد (ص)! برسان به مردم آنچه نازل شد به سوی تو از پروردگار تو و اگر نرسانی آن را، تبلیغ رسالت نكرده خواهی بود و خدا ترا محافظت می‌كند از شرّ دشمنان بدرستی كه خدا هدایت نمی‌كند جماعت كفّار را.»
______________________________
(92). راجع به حدیث شریف غدیر و طرق آن كه از صحابه یكصد و ده نفر و از تابعین هشتاد و چهار نفر آن را روایت كرده‌اند و همچنین راجع به طبقات روات آن حدیث شریف از ائمّه حدیث و حفّاظ آن سیصد و شصت نفر نقل كرده‌اند؛ به كتاب نفیس «الغدیر» تألیف منیف علامه كبیر و حجت شهیر متتبّع و متضلع اكبر، آقای حاج میرزا عبد الحسین امینی تبریزی نزیل نجف اشرف (قدس سرّه) باید مراجعه شود كه از نفائس آثار و از نوادر تألیفات در عصر حاضر بشمار است، و روات حدیث شریف را از علماء از قرن اول هجری تا قرن حاضر تفصیلا بیان فرموده و تواتر آن را تا عصر حاضر ثابت و بطور كامل روشن ساخته؛ و آنچه ادباء و شعراء و اهل لسان مبین عربی از آن فهمیده و در اشعار خودشان آورده‌اند با ترجمه و شرح حال آنها نگارش داده و ضمنا به ردّ و انتقاد كلماتی كه از قلم اهل غرض و اذناب استعمار تراوش نموده پرداخته و به آنها جواب گفته و از نوادر بلكه از توجّهات صاحب ولایت كبری- سلام اللّه علیه- در این كتاب نفیس اینست كه هر چه آن را مطالعه كرده‌ام بر اشتباهی تا حال بر نخورده‌ام با اینكه در مثل تألیف نفیسی مانند «الغدیر» كه مشتمل بر مجلّدات است، و تا حال یازده مجلّد از آن نشر شده، قهرا اشتباهی رخ می‌دهد ولی در آن كتاب شریف بنظر این جانب رخ نداده است، چنانچه بر این نكته در تفریطی كه بر آن كتاب نفیس نگارش داده و در اول مجلّد یازدهم چاپ شده متذكر شده‌ام.
آقای علامه امینی (قدس سرّه) در سال 1390 ه ق از دنیا رحلت و قلوب شیعه را جریحه‌دار ساخت- رحمة اللّه علیه رحمة واسعة-.
(93). یعنی: ای محمد (ص) برسان به مردم آنچه نازل شد به سوی تو از پروردگار تو و اگر نرسانی آن را تبلیغ رسالت نكرده خواهی بود و خدا تو را حفاظت می‌كند از شر دشمنان، بدرستی كه خدا هدایت نمی‌كند جماعت كفار را. [المائده 5/ 67]
انیس الموحدین، ص: 198
و در وقتی كه جبرئیل (ع) این آیه را آورد در وقت ظهر بود. روزی بود به غایت گرم بنحوی كه بعض مردم رداء را به زیر پا و بعضی بر سر می‌افكندند، از حرارت آفتاب. پس در آن وقت كذائی حضرت رسول (ص) امر كرد تا از جهازهای شتر منبری برای او ساختند و حضرت بالای منبر برآمد و بعد از حمد الهی گفت:
«یا معاشر المسلمین الست اولی بكم من انفسكم.
قالوا بلی «94».
ای گروه مسلمانان! آیا من به شما از نفس‌های شما اولی نیستم؟
همه عرض كردند: بلی، یا رسول اللّه! پس دست حضرت را گرفتند و فرمودند:
فمن كنت مولاه فعلیّ مولاه اللّهمّ وال من ولاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله «95»
هر كسی كه من مولای او هستم، پس علی هم مولای اوست.
خداوندا! دوست دار هر كه علی را دوست دارد و دشمن دار هر كه علی را دشمن دارد و یاری كن هر كه علی را یاری كند و مخذول كن هر كه علی را مخذول كند.
______________________________
(94). به خطبه مفصل رسول اللّه- صلی اللّه علیه و آله و سلم- در «غدیر خم» رجوع شود به كتاب نفیس «الاحتجاج»، طبرسی (ره) و تفسیر «صافی»، فیض كاشانی (ره) و «بحار الانوار»، مجلسی (ره).
(95). بنابر آنچه بزودی تحقیق خواهد شد، شاید این معنی كه مصنّف (ره) فرمود: «خداوندا دوست دار ...» و فرمایش رسول اللّه (ص) را آن طور معنا فرموده درست نباشد، بلكه معنای آن جمله این است: «خداوندا تو ولی و حافظ و متصرّف در شئون كسی باش كه او علی را ولی و اولی بتصرف در تمامی شئون خود می‌داند» و بنابر تحقیق كلمه «ولی» به معنای دوست نیامده است.
انیس الموحدین، ص: 199
پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد:
الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً. «96»
یعنی امروز كامل گردانیدم دین شما را و تمام كردم بر شما نعمت خود را و راضی شدم از دین شما كه اسلام باشد.
پس عمر بن الخطاب به حضرت امیر (ع) گفت:
بخّ بخّ لك یا علی بن أبی طالب اصبحت مولای و مولای كلّ مؤمن و مؤمنة.
یعنی خوشا بحال تو ای پسر ابو طالب! بدرستی كه گردیدی مولای من و مولای هر مؤمن و مؤمنه.»
و وجه استدلال با این خبر بهجت اثر آنست كه «مولی» در اینجا به معنی «اولی به تصرف در امور دین و دنیاست» كه عبارت از امام و خلیفه باشد. و هر چند معانی دیگر هم در لغت عرب از برای آن آمده است؛ مانند: «ناصر» و «محب»، و «آزادكننده» و «آزاد كرده شده» و «همسایه»، اما در اینجا لا بدّ به معنی «اولی به تصرّف در امور دین و دنیا» می‌باشد به چند جهت:
اوّل- اینكه پیغمبر (ص) فرمود: كه آیا من اولی به نفس و به امور دین و دنیای شما نیستم و بعد از این كلام بر آن تفریع فرمود. پس باید لفظ «مولی» هم كه تفریع بر او شده است به همان معنی باشد.
دوّم- اینكه هیچ عاقلی تصور نمی‌كند كه در وقت حرارت كذائی در میان بیابان پیغمبر (ص) مردم را جمع كند، از برای اینكه بگوید علی (ع) دوست شماست و یا یاری‌كننده شماست، و حال اینكه هر یك از مسلمین دوست و یا یاری كننده سایر مسلمانانند. و هیچ بی‌شعوری تجویز نمی‌كند، كه این هنگام، از برای این معنی برپا شود.
سوّم- آنكه اكمال دین و اتمام نعمت، كه آیه «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ» مشتمل بر آنست با هیچ یك از معانی دیگر مناسبت ندارد.
______________________________
(96). یعنی: امروز كامل گردانیدم دین شما را و تمام كردم بر شما نعمت خود را و راضی شدم از دین شما كه اسلام باشد. [المائده 5/ 5]
انیس الموحدین، ص: 200
چهارم- اینكه تهنیت عمر به ایشان صریح است در اینكه پیغمبر (ص) علی (ع) را خلیفه كرد و از آنچه ما ذكر كردیم معلوم شد كه «مولی» را در حدیث مذكور نمی‌توان بر معنی دیگر غیر از «اولی به تصرّف در امور دین و دنیا» حمل نمود. و از اینجا فساد قول بعض از اهل سنّت معلوم می‌شود كه چون این حدیث را نمی‌توانند انكار نمود، می‌گویند «ولی» چه مانعی دارد كه در اینجا به معنی «ناصر» باشد یا «محبّ». و تعجّب می‌كنم از جماعت بلهی چند، كه عقل ایشان تجویز این معنی را می‌كند كه بگویند پیغمبر (ص) در وقت گرما و ظهر و حرارت كذائی، هشتاد و شش هزار نفر را معطل كرد و منبری از برای خود نصب كرد و بر بالای آن رفت و گفت: هر كسی كه من دوست او هستم، علی- علیه السلام- هم دوست اوست «97» و خدا هم دو آیه در خصوص این نازل فرمود:
حبّذا به این فهم! و مرحبا به این ادراك: «أ و لا یعلمون انّهم فی كلّ
______________________________
(97). بعضی از اهل تحقیق گوید: در قرآن مجید هر جا كه كلمه «ولی» بكار رفته در بادی نظر توهّم می‌رود كه به معنای «دوست» است پس از دقت معلوم می‌شود كه به این معنی نیست. مثلا معنای «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ»، این نیست كه خدا دوست اهل ایمان است و اهل ایمان در حفظ و صیانت خاص پروردگارند. و همچنین معنای «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»، این نیست كه بر دوستان خدا ترسی نیست. در اینجا كلمه «ولی» از قبیل «فعیل» بمعنای مفعول است، پس معنی چنین می‌شود: كسانی كه خداوند ولی امر آنها و متصرّف در شئون آنهاست، مورد ترس نمی‌باشند. و همچنین معنای آیه: «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ»، این نیست كه مؤمنین دوستان یكدیگرند بلكه این است كه مؤمنین نسبت به یكدیگر متعهد و در شئون یكدیگر متصرّف و در سرنوشت یكدیگر مؤثرند؛ و لهذا بعد می‌فرماید: «یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ. و به فرض اینكه استعمال كلمه «ولی» به معنای دوست صحیح باشد در مورد آیه شریفه «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ ...» به آن معنی مناسبت ندارد كه بصورت حصر گفته شود، كه منحصرا ولی شما خدا و پیامبر و امیر المؤمنین (ع) است.
و از اینجا معلوم می‌شود كه توجیه برخی مفسرین اهل سنّت كه گفته‌اند مفاد این آیه چیز مهمی نیست بلكه صرفا این است كه «علی (ع) دوست شماست» یا «علی (ع) باید محبوب و مورد علاقه شما باشد» (اگر فعیل به معنای مفعول باشد) غلط است.
انیس الموحدین، ص: 201
واد یهیمون یقولون ما یشاءون قاتلهم اللّه انّی یؤفكون.» «98»
حدیث سوّم- حدیثی است كه اهل سنّت در كتابهای خود نقل كرده‌اند كه پیغمبر (ص) فرمود:
«كسی كه ظلم كند علی را در محلّ نشستن من بعد از وفات من، پس گویا كه انكار نبوّت من و سایر انبیاء كرده است.» «99»
______________________________
تا اینجا آنچه بعضی از فضلاء معاصرین (سلمه اللّه) درباره آیه «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ ...» نگارش داده بود نقل شد. عین این مطلب درباره بیانات پیغمبر- صلی اللّه علیه و آله و سلم- در روز غدیر خم و مراد از كلمه «ولی» بكار می‌رود و كسی كه گفته مراد از «ولی» به معنای دوست است غلط است، خصوصا كه قبلا فرموده: «الست اولی بكم من انفسكم ...» بر فرض اگر به آن معنا هم آمده باشد با وضع آن روز و چندین هزار جمعیت را در جلو آفتاب سوزان عربستان نگاه داشتن و خطبه و بیانات كردن چه مناسبت دارد؟
و از آنچه گفته شد معلوم می‌گردد كه فرمایش رسول اللّه (ص) كه فرموده: «اللهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره ...» و در روایات زیادی جملات دیگر نیز دارد معنایش این است: «خدایا تو ولی و حافظ و متصرف در شئون كسی باش كه او علی را ولی و اولی به تصرف در شئون خود می‌داند، و از خود دور و رها كن كسی را كه علی را از خود دور و رها كند و او را اولی به تصرف نداند، و ناصر باش كسی را كه علی را ناصر و كمك باشد.»
پس كلمه «ولی» در فرمایش پیغمبر (ص) كه فرموده: «اللهمّ وال ...» به معنی دوست نیست و اگر به معنی ناصر باشد و بعد می‌فرماید: «و انصر من نصره» تكرار لازم می‌آید. پس از اینجا معلوم گشت كه فرمایش مصنّف (ره) در ترجمه «اللّهمّ وال ...»، كه فرموده: «خداوندا دوست دار هر كه علی (ع) را دوست دارد»، بعد از دقت، شاید صحیح نباشد.
(98). اقتباس از چند آیه قرآنی است.
(99). حاكم ابو القاسم حسكانی این روایت را در كتاب «شواهد التنزیل» از ابن عباس؛ و ابو عبد الله سراج در كتابش از ابن مسعود نقل كرده‌اند، رجوع شود به «كفایة الموحدین» سید علامه فقیه عقیلی طبری نوری (ره)، ج 2، ص 283، حدیث 24؛ و مؤلف فقیه آن اخباری كه دلالت بر خلافت و وصایت امیر المؤمنین- سلام اله علیه- دارد چند طایفه كرده و تفصیلا نقل نموده و استدلال فرموده و برای اهل انصاف موضوع را روشن و واضح كرده است كه جای هیچ گونه شبهه نماند مگر بر كسی كه عناد و لجاجت را پیشه خود سازد.
و شیخ طبرسی (ره) در «مجمع البیان» از «شواهد التنزیل» همان روایت را مسندا از ابن عباس (ره) نقل كرده است، رجوع شود به «مجمع»، ج 2، ص 534، ط صیدا؛ و رجوع شود به كتاب «صراط المستقیم»، بیاضی (قدس سرّه)، ج 2، ص 27، ط طهران.
انیس الموحدین، ص: 202
و بر هر كسی ظاهر است كه مراد از محلّ نشستن «خلافت» است.

امّا اثبات امامت به طریق صدور معجزات و ظهور كرامات و خوارق عادات و اخبار از مغیبات؛ مخفی نیست كه معجزات صادره از آن حضرت بی‌حدّ و كرامات منقوله از آن جناب بی‌حدّ است، همچنانكه در مصنّفات فریقین مسطور است و در السنه خواصّ و عوام مشهور است، مثل: ردّ خورشید، سه مرتبه: یك مرتبه در حیات سیّد المرسلین و دو مرتبه بعد از وفات او؛ و اهل سنّت در اینكه حضرت ردّ خورشید نمود حرفی ندارند، امّا گاه است، كه وقوع در سه مرتبه را قبول نداشته باشند و این از برای ما ضرر ندارد، زیرا كه همین كه ثابت شد كه آن حضرت ردّ شمس نمود كافی است و اگر چه سه مرتبه نباشد. و مثل: مخاطبه آن حضرت با اژدها «100»
در وقتی كه بر بالای منبر بود، در مسجد كوفه. و مثل: محاربه آن حضرت با جنّیان «101». و مثل: كندن در خیبر «102» و حال اینكه هفتاد نفر از برداشتن آن عاجز بودند. و این امور را اهل سنّت معترفند.
و معجزات بسیار دیگر از آن حضرت صادر شده است كه بعضی را اهل سنّت قائلند و بعضی را انكار می‌كنند و از برای مدّعای ما آنچه ذكر كردیم كافی است.
و امّا اخبار آن حضرت از مغیبات؛ مثل: خبر دادن او به شهید شدن خود در ماه رمضان؛ و مثل: خبر دادن او به ظلمی كه از «آل ابی سفیان» به دوستان او
______________________________
(100). «ارشاد»، شیخ مفید (ره)، ص 187، ط تبریز؛ و «مدینة المعاجز»، سید بحرانی (ره)، ص 19- 20: گویا قضیه ثعبان مكرّر اتفاق افتاده منحصر به یك واقعه نیست.
(101). رجوع شود به «ارشاد» شیخ مفید (ره) كه قضیه را تفصیلا نقل فرموده و در ردّ زنادقه و منكرین جن (كه انكار قرآن است) بیانات و دلائل ارزنده دارد، ص 181- 184، ط تبریز، سال 1308 ه؛ و نیز رجوع شود به «منهاج الكرامه»، علامه (ره)، ص 82، ط تبریز، بسال 1296 ق به خط مرحوم شیخ عبد الرحیم (ره)؛ و «شرح تجرید»، قوشچی، ص 405، ط تبریز.
(102). در تمام كتب تواریخ اسلامی قضیه «خیبر» مشهور و با اجمال و تفصیل مذكور است و در كتب مناقب و فضائل كه از طرف علماء فریقین تألیف شده نیز مسطور است.
انیس الموحدین، ص: 203
خواهد رسید از قبیل «میثم تمّار» و «رشید هجری» و «كمیل بن زیاد» و غیرهم؛ و مثل: خبر دادن به كشته شدن «ذی الثّدیه» كه سر كرده خوارج بود. و غیر اینها از امور مغیبه كه آن حضرت خبر داده است و شیعه و سنّی هر دو اعتراف به آن دارند. «103»
و از جمله امور مغیبه «104» كه حضرت خبر داده است و جمعی از متعصّبین اهل سنّت در كتب خود نقل كرده‌اند، آنست كه:
«روزی جمعی در خدمت آن حضرت عرض كردند كه:
«خالد بن عرفطه» در «وادی القری» فوت شد. حضرت فرمودند:
دروغ است و او نخواهد مرد تا لشكر ضلال او تیغ به سر فرزند من حسین- علیه السلام- بكشند و علمدار او «حبیب بن عمّار» خواهد بود.
______________________________
(103). از جمله اخبار غیبی كه امیر المؤمنین- علیه السلام- خبر داده و در عصر حاضر ما با چشم خودمان دیدیم كه صحّت آن آشكار شد خبریست كه «اصبغ بن نباته» (رضی اللّه عنه) از آن حضرت روایت كرده كه فرمود: «یظهر فی آخر الزمان و اقتراب الساعة و هو شر الازمنة نسوة كاشفات عاریات ...» و شیخ صدوق (ره) آن را در كتاب شریف «من لا یحضره الفقیه» نقل كرده، رجوع به باب «نكاح» آن بشود، ج 3، ص 247، ط نجف.
و قریب به مضمون همین خبر با اضافه بعضی خصوصیات از رسول اللّه (ص) نقل شده و محدث ابو زكریای نووی از علماء عامه آن را از «صحیح مسلم» نقل نموده و در كتابش «ریاض الصالحین» جملات آن را و معنی «كاشفات عاریات» را نگارش داده است و در همان خبر است:
«رءوسهن كأسنمة البخت»، رجوع شود به «ریاض الصالحین»، ص 354، ط مصر سال 1374 ه. و تعجب است در این اواخر «ریاض الصالحین» را در بیروت چاپ كرده‌اند و معنی جملات روایت را كه نوری بیان كرده حذف و از كتاب اسقاط نموده‌اند.
(104). شیخ اعظم مفید (ره) در «ارشاد» فرموده: «انكار كردن غیب‌گوئی امیر المؤمنین- علیه السلام- از روی جهل و نادانی و غباوت و عناد و نفهمی است».
ص 167، ط تبریز، سال 1308 ه.
خلاصه آنچه از آیات شریفه قرآنی و اخبار و احادیث نبوی و ائمه اطهار- علیهم السلام- برمی‌آید آنست كه علم غیب بالذات منحصر به ذات خداوند است و غیر از خدا احدی ذاتا غیب نمی‌داند و علم غیب بالذات منحصر به ذات یكتاست ولی خداوند به هر كس از انبیاء و اوصیاء و برگزیدگان خود بخواهد علم غیب تعلیم می‌كند و خداوند به این كار قادر است و عموم قدرت را
انیس الموحدین، ص: 204
و در آن وقت حبیب بن عمّار علمدار در پای منبر آن حضرت بود.
برخاست و عرض كرد:
من از محبّان شمایم.
حضرت فرمود كه: بپرهیز كه علمدار باشی، امّا یقین می‌دانم كه علمدار خواهی بود و از این در داخل خواهی شد- و اشاره به باب الفیل كرد-.» «105»
پس در وقتی كه «ابن زیاد»، «عمر سعد» را به مقاتله حضرت سید الشهداء (ع) فرستاد، «عمر سعد» جمعی از لشكر را پیش فرستاد و «خالد بن عرفطه» را سركرده ایشان كرد و حبیب بن عمّار علمدار او بود.
______________________________
نتوان از خدا سلب كرد و خداوند كه فرموده: «فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ ...» استثناء قطعا تحقق پیدا نموده و علم غیب را به برگزیدگان خویش ارزانی داشته است و امام (ع) هم در تمام اوصاف و كمالات مثل پیغمبر (ص) است، پس علم غیب را خداوند بوسیله پیغمبر (ص) به امام (ع) نیز تعلیم فرموده است. این حاصل آنچه از آیات و اخبار فهمیده می‌شود می‌باشد و باید به همین قدر معتقد شد و به حرف یاوه‌گویان گوش نداده و از آنها باید اعراض نمود، زیرا آنها غیر از اینكه می‌خواهند در اذهان ایجاد شبهه كنند منظور دیگری ندارند و: «یؤمنون ببعض الكتاب و یكفرون ببعض».
(105). بعد از مشاهده مردم قضیه ثعبان (اژدها) را در مسجد كوفه چنانچه مصنف (ره) مختصر اشاره به آن فرمود نام آن درب مسجد كه اژدها از آن وارد شده بود و این كرامت و خارق العاده عجیب را مردم با چشم خودشان دیده بودند بنام «باب ثعبان» مشهور شد و نام آن «درب» كه در زبانها می‌گشت، قضیه اژدها به یاد مردم می‌افتاد و بنی امیه برای اینكه بتوانند به آن كرامت امام- علیه السلام- پرده‌پوشی نمایند در طرفین آن درب فیل نگاه داشتند و آن باب را بنام «باب الفیل» شهرت دادند كه آن قضیه عجیبه از یادها فراموش شود، و خوب بود مصنّف (ره) بفرماید: «و اشاره به باب ثعبان كرد چون آن زمان هنوز به باب الفیل مشهور نشده بود»، ولی گویا تبعیت از بعض كتابها كرده است.
و آیة اللّه علامه (ره) به موضوع فیل نگاه داشتن بنی امیه در آن درب مسجد و تغییر دادن بنام «باب ثعبان» در كتاب «منهاج الكرامة» تصریح فرموده است، رجوع شود به صفحه 83، ط تبریز؛ و قوشچی نیز در «شرح تجرید» به قضیه ثعبان تصریح كرده، ص 405، ط تبریز؛ و در كتب زیادی از مؤلفات فریقین آن قضیه نقل شده است.
انیس الموحدین، ص: 205

امّا اثبات امامت آن حضرت از طریق عدم قابلیّت خلفاء جور به این نحو است كه هرگاه از ایشان امور چند صادر شده باشد كه منافی رتبه امامت و خلافت باشد و مع ذلك امّت قائل به فصل نباشند. یعنی امّت در امر خلافت منحصر به دو فرقه باشند: بعضی علی (ع) را خلیفه دانند؛ و بعضی خلفاء جور را. لهذا باید خلافت حقّ علی- علیه السلام- باشد، زیرا كه هرگاه عدم قابلیّت ایشان ثابت شود، به غیر از علی- علیه السلام- كسی نیست كه احدی مدّعی امامت او باشد.
امّا اموری كه از ایشان صادر شده است كه منافی مرتبه خلافت است الی غیر النّهایة است و كتب فریقین مملوّ از مطاعن ایشان است. و ما در اینجا به قدر قلیلی كه متّفق علیه میانه فریقین است اكتفا می‌كنیم.
از آن جمله: آن طایفه بی‌دین و آن اشقیاء امّت سیّد المرسلین، آتش بر در خانه رسول اللّه (ص) زدند «106» و با علی و فاطمه (ع) كردند آنچه كردند. و حال آن كه خود آنها روایت كرده‌اند كه پیغمبر خدا (ص) فرمود كه:
«هر كه علی و فاطمه (ع) را اذیّت برساند، مرا اذیّت رسانده است و هر كه مرا اذیّت رساند، خدا را اذیّت رسانیده است.» «107»
و خودشان روایت كرده‌اند كه:
«هر كه علی را اذیّت برساند، محشور شود با یهود و نصاری.»
آیا چنین جماعتی باز قابلیّت رتبه خلافت حضرت رسول اللّه (ص) دارند.
و از آن جمله: ابا بكر فاطمه (ع) را منع كرد از ارث پدرش پیغمبر (ص) به سبب حدیثی كه از پیش خود اختراع نموده بود كه پیغمبر (ص) فرموده است كه «ما
______________________________
(106). هجوم آوردن عمر با جمعی مانند مغیرة بن شعبه و قنفذ و خالد بن ولید به خانه صدیقه طاهره (ع) و قصد كردن او كه آن خانه و كسانی را كه در آنجا از بنی هاشم و دیگران و امیر المؤمنین و زهراء بتول و حسنین (ع) جمع شده بودند آتش زده بسوزاند، به هیچ وجه قابل انكار نیست، گرچه این قضیه بس رسواكننده و شیخین را در نهایت درجه مفتضح‌كننده است. سنّیها پافشاری كرده‌اند كه انكار نمایند ولی تاریخ حقائق را آشكار ساخته و حقیقت كار را بالاخره روشن كرده است.
(107). «الریاض النضرة»، محب طبری، ج 2، ص 218، ط مصر؛ و «كفایة الطالب»، كنجی شافعی، ص 144، ط نجف.
انیس الموحدین، ص: 206
معاشر انبیاء مورث نمی‌شویم و آنچه از ما باقی بماند باید تصدّق نمود.» و حال اینكه این مخالف است با آیات بسیاری از قرآن.
و امّا عقل تجویز نمی‌كند كه چنین حدیثی را پیغمبر (ص) بگوید و علی (ع) و هیچ‌یك از اصحاب نشنوند و همین ابا بكر آن را بشنود. و حال اینكه مخالف حكمی است كه ابو بكر خود نمود، زیرا كه در وقتی كه علی (ع) و عبّاس در خصوص «استر» و «شمشیر» و «عمّامه» رسول خدا به محاكمه به نزد ابو بكر رفتند، او حكم كرد كه اینها بر سبیل ارث به علی (ع) می‌رسد.
و از آن جمله: أبو بكر و عمر منع «فدك» را از فاطمه (ع) كردند و حال آنكه پیغمبر (ص) به او بخشیده بود. و فاطمه (س) حضرت امیر و حسنین- علیهم السلام- و «امّ ایمن» را به شهادت برد. آن مطرود شهادت ایشان را ردّ كرد و گفت:
«شهادت علی (ع) و حسنین- علیهما السلام- مسموع نیست به اعتبار آنكه ایشان می‌خواهند جلب نفع كنند. و «امّ ایمن» زن است و شهادت زن مقبول نیست.»
و حال اینكه علی و حسنین (ع) معصوم بودند و خود اقرار به بزرگی ایشان داشتند و «امّ ایمن» را پیغمبر (ص) خبر داده بود كه از اهل بهشت است. و در شرع حضرت خاتم النّبیّین، شهادت شوهر و فرزند و زن مقبولست. با وجود این، آن منافق قبول نكرد و بعد از آنكه ابا بكر به غلط خود برخورد و «فدك» را به فاطمه (س) ردّ كرد و كاغذ نوشت و به او داد. عمر كاغذ آن حضرت را گرفت و درید و باز «فدك» را آن ... تصرّف كرد. و شكّی نیست كه این غایت ظلم بود بر فاطمه (س) و از این جهت، فاطمه (س) وصیّت نمود كه آن جماعت بر او نماز نكنند. «108»
______________________________
(108). و لذا امیر المؤمنین (ع) صدیقه طاهره- سلام الله علیها- را در دل شب دفن كرد و تا حال، قبر مباركش بنحو یقین معلوم نیست و اغلب محققین از علماء امامیه احتمال قوی می‌دهند كه در خانه خود دفن شده است و این قضیه شاهد عادل است كه صدیقه طاهره (ع) راضی نبوده كه آنهائی كه به وی اذیت كرده و حق او را غصب نموده‌اند بر جنازه وی نماز بخوانند و نخواسته در كنار قبرش حاضر بشوند:
ولای الامور تدفن سرابضعة المصطفی و یعفی ثراها
رجوع شود به قصیده از ری بغدادی (ره)، ص 161، ط نجف، بسال 1370 ه. ق كه منضما به تخمیس آن طبع شده است.
انیس الموحدین، ص: 207
و «عمر بن عبد العزیز» به این ظلم برخورد و به این جهت «فدك» را به اولاد فاطمه (س) ردّ نمود. «109»
و از آن جمله: خلفاء ثلثه تخلّف از جیش «اسامه» نمودند و حال اینكه، پیغمبر (ص) لعن نمود كسی را كه از جیش «اسامه» تخلّف كند و كسی كه پیغمبر (ص) بر او لعنت كند قابلیّت خلافت ندارد.
______________________________
و این وصیت صدیقه طاهره- سلام اللّه علیها- كه بطور مخفی دفن شود و غاصبین حق او و خلافت بر جنازه او حاضر نشوند و نماز نخوانند عملا حقیقت امر را بر آیندگان روشن ساخته است.
آیا علت این چیست كه صدیقه طاهره (ع) آن طور وصیت فرموده است؟ و چرا شبانه بطور سری دفن شده است؟ ای بنی فاطمه (ع)! ای ذریه طیبه صدقه طاهره (ع)! كه فعلا و در عصر حاضر در اغلب نقاط بلاد اسلامی حاضر هستید و خداوند بسبب شما یكی از معجزات قرآن را ظاهر و هویدا ساخته، آیا جده مظلومه ما یگانه دختر معصومه رسول اللّه (ص) چرا پنهانی دفن شده؟ و چرا قبر مباركش مخفی است؟ آیا آگاهید؟ آیا سرش را می‌دانید؟
(109). حكیم سنائی مشهور (قدس سرّه) گوید:
مر مرا باور نكو ناید ز روی اعتقادحق زهرا بردن و دین پیمبر داشتن
و از جنایات بنی امیه است كه فدك را از زهراء بتول (ع) غصب كردند و آن را به طرید رسول اللّه (ص)، الوزغ ابن الوزغ مروان بن حكم دادند كه عثمان را برای خودش مركب قرار داده و به گردنش سوار شده بود و آخر كار كشید به آنجا كه مسلمین به كفر عثمان اتفاق كردند و او را واجب القتل دانسته و كشتند و در قبرستان یهودیها دفن نمودند.
و اگر خلیفه مسلمین می‌توانست فدك را به هر كس بخواهد ببخشد، حتی به طرید رسول اللّه (ص)، مروان هم بدهد؛ پس چرا آن را به صدیقه طاهره (ع) كه به نصّ قرآن معصومه است ندادند در صورتی كه او خودش فدك را خواست و مطالبه فرمود؟ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.
به كلام در اینجا طول نمی‌دهم، رجوع شود به كتاب «النص و الاجتهاد»، سیدنا الامام آقای حاج سید شرف الدین عاملی (قدس سرّه) نزیل «صور» لبنان؛ و به كتاب «فدك فی التاریخ» تألیف سیدنا الاخ الحجة النابغة آقای سید محمد باقر صدر موسوی نجفی (دام ظله العالی) و تألیفات دیگری كه علمای اعلام در موضوع فدك تألیف كرده‌اند.
و مخصوصا سزاوار است كه در این موضوع به كلمات منصفانه علامه معاصر استاد محمد ابو ریه مصری مراجعه شود كه در مجله «الرسالة المصریة» در عدد 518 از سال 11، ص 457، منتشر كرده و از نصّ كلماتش در كتاب «النص و الاجتهاد» نقل شده، ص 37- 38، ط نجف.
انیس الموحدین، ص: 208
و از آن جمله: ابو بكر در وقت مردن شكّ كرد كه آیا قابل خلافت بوده است یا نه. و گفت:
«كاش از پیغمبر (ص) سؤال می‌كردیم كه خلافت حقّ كیست و با اهل آن منازعه نمی‌كردیم».
و از آن جمله: ابا بكر گفت كه:
«از برای من شیطانی است كه مرا فریب می‌دهد. پس اگر صواب بكنم، مرا اعانت بكنید و اگر خطا بكنم، مرا از او دور كنید.»
و كسی كه شیطان بر او مسلّط باشد، قابلیّت ریاست عامّه مسلمانان را ندارد.
و از آن جمله: عمر گفت:
«ابا بكر از غیر تأمّل و رویّه بود. خدا مسلمانان را از شر آن نگاه دارد و كسی كه عود كند به این نحو بیعتی، او را بكشید.»
پس اگر عمر در این كلام صادق بود، ابا بكر از جمله غاصبین بود و اگر كاذب بود، او را رتبه امامت نشاید.
و از آن جمله: پیغمبر (ص) چند آیه از سوره برائت به ابو بكر داد كه به مكّه برد و بر اهل مكّه بخواند. پس جبرئیل نازل شد كه باید اداء امر ترا نكند هیچ‌كس مگر تو یا كسی كه از تو باشد. پس حضرت رسول (ص) حضرت امیر را فرستاد و در راه آیات را از ابا بكر گرفت و خود آیات را به مكّه برد. و شكّی نیست كه كسی كه قابلیّت تبلیغ چند آیه را نداشته باشد، قابلیّت رتبه خلافت را به طریق اولی ندارد.
و از آن جمله: ابو بكر مطلقا عارف به احكام شرعیّه نبود، حتّی اینكه میراث «كلاله» «110» را نمی‌دانست و میراث «جدّه» را علم نداشت. و امر كرد به
______________________________
(110). «كلاله» در لغت به معنی احاطه است و كلاله احاطه به اصل نسب داد كه عبارت از «والد» و «ولد» است و مراد از كلاله چنانچه در روایات اهل بیت- علیهم السلام- است برادران و خواهران میّت را گویند و مراد از «كلاله» در آیه 12 سوره نساء برادران و خواهران مادری‌اند و مراد در آیه 176 سوره نساء عبارت از برادران و خواهران پدر و مادری یا پدری فقط می‌باشند، «مجمع البیان»، ج 2 ص، 16- 17، ط صیدا.
انیس الموحدین، ص: 209
قطع كردن دست چپ دزد و غیر اینها از اموری كه اهل سنّت خود روایت كرده‌اند. و كسی كه عارف به مسائل شرعیّه نباشد، مستحقّ خلافت نبیّ (ص) نیست.
و همچنین عمر هم اصلا به احكام شرع ربط نداشت، حتّی اینكه حكم كرد زن حامله و مجنون را «رجم» كنند. و منع كرد از زیادتی صداق و حكم كرد كه هر حدّی صد تازیانه است. و غیر اینها از احكام كه پی‌درپی خطا می‌كرد و بسیاری را حضرت امیر نهی می‌كرد و قبول می‌كرد و می‌گفت: «لو لا علیّ لهلك عمر» و می‌گفت جمیع مردم در احكام شرع داناترند از عمر، حتی زنانی كه در پشت پرده‌اند.
و از آن جمله: عمر منع كرد از «متعتین» و در بالای منبر می‌گفت كه: دو «متعه» بود كه در زمان رسول خدا (ص) حلال بود و من آنها را حرام كردم و هیچ پروا ندارم. «111»
______________________________
محقق طوسی (ره) در «تجرید» عدم معرفت به كلاله را در حق ابی بكر آورده ولی خلیفه ثانی نیز در آن مطلب با وی شركت دارد، رجوع شود به كتاب شریف «الغدیر»، ج 6، ص 127، ط تهران.
(111). آیا آقای خلیفه آورنده شریعت بوده و تحریم و تحلیل احكام الهی در دست وی بوده كه متعه حج و متعه زنان را حرام كرده است؟
و لذا كسی از اهل شام از پسر عمر از متعه زنان سؤال كرد. گفت: حلال است. آن شخص گفت: پدرت از آن نهی كرده. پسر عمر گفت: «أ رأیت ان كان ابی قد نهی عنها و سنها رسول اللّه (ص) أ نترك السنة و نتبع قول ابی؟» یعنی: سنت رسول اللّه (ص) كه متعه را حلال كرده رها كنم و بقول پدرم تابع بشوم؟
با وجود صریح آیه شریفه قرآنی عمر هیچ گونه حق نداشته كه چیزی را كه خدا حلال كرده، وی حرام كند و لذا ائمه اطهار- علیهم السلام- در موضوع متعه تقیّه نفرموده‌اند و در خبری دیده نشده كه تقیّه فرموده باشند. و كتابهای مستقلی از علمای شیعه در مسئله متعه تألیف شده و آن را كاملا روشن نموده‌اند و ادّعای نسخی كه از اهل سنّت نموده‌اند بی‌اساس بوده و ثابت نیست و روایاتشان متناقض و قابل اعتناء در مقابل نصّ آیه شریفه نمی‌باشد. و لذا اهل بیت اطهار- علیهم السلام- به نكاح متعه بسیار ترغیب و تحریص فرموده‌اند و مأمون الرشید در حق عمر گفته: «من انت یا جعل حتی تنهی عما فعله رسول اللّه (ص) و ابو بكر»؛ رجوع شود به «وفیات الاعیان»، قاضی ابن خلكان، ج 5، ص 200، ط مصر، سال 1367 ق.
و امیر المؤمنین- علیه السلام- فرموده: «لو لا ان عمر نهی عن المتعة ما زنی الا شفی
انیس الموحدین، ص: 210
و از آن جمله: در فوت پیغمبر (ص) شكّ كرد و همچنین می‌دانست كه از برای پیغمبر- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- مردن نخواهد بود و بعد از آنكه ابا بكر آیه «إِنَّكَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ» «112» را از برای او خواند، گفت: «گویا هرگز من این آیه قرآن را نشنیده بودم.»
و از آن جمله: عثمان اذیّتهای بسیار به اصحاب كبار رسانید. مثل اینكه ابو ذر غفاری را زد و او را اخراج «بلد» كرد و عمّار یاسر- رحمة الله- را زد تا اینكه «فتق» عارض او شد.
و از آن جمله: عثمان جمیع اموال بیت المال را به اقارب و عشایر خود می‌داد و به سایر مسلمانان چیزی نمی‌داد.
و از آن جمله: دو نفر كه حدّ بر ایشان واجب شده بود، چشم پوشید و اغماض نمود و حدّ بر ایشان جاری ننمود: یكی «ولید بن عقبه» كه شرب خمر
______________________________
(شقی)»، یعنی: هرگاه نبود عمر نهی از متعه نمی‌كرد، زنا نمی‌كرد مگر كمی از مردم (یا شقی).
یعنی او باعث شد كه زنا زیاد گردید. چون از متعه یعنی از نكاح انقطاعی زنان نهی كرد و لذا زنازاده زیاد گشت.
و نكاح متعه مانند نكاح دائمی است ولی در متعه مدت و مهر هر دو باید تعیین شود و معین بودن هر دو در عقد ركن است.
قوشچی در «شرح تجرید» گوید:
«ان عمر صعد علی المنبر و قال: أیها الناس ثلاث كن علی عهد رسول اللّه (ص) انا انهی عنهن و احرمهن و أعاقب علیهن و هی متعة النساء و متعة الحج و حی علی خیر العمل.»
بعد قوشچی جوابی كه داده این است كه: «عمر اجتهاد كرده و اجتهادش او را وادار نموده كه مخالفت نماید و مخالفت مجتهد با مجتهد دیگر عجیب نیست»، ص 408، ط تبریز.
در جواب این جواب خنده‌آور رسواكننده باید گفت: «آیا اجتهاد در مقابل نصّ خدا و رسول صحیح است؟ آیا پیغمبر اكرم (ص) مجتهد بود تا عمر هم بر فرض مجتهد بودنش با رسول اللّه (ص) برابر باشد و مخالفت وی نماید؟ آیا پیغمبر (ص) آنچه می‌فرمود از روی اجتهاد بود یا بطریق وحی الهی بود؟ آیا بر خلاف نصّ قرآن ممكن است فتوا داده شود؟
(112). [الزمر 39/ 30].
انیس الموحدین، ص: 211
نموده بود؛ و دیگر «عبد اللّه بن عمر» كه «هرمز» را به ناحق كشت و حال آنكه «هرمز» اسلام اختیار نموده بود. «113»
و از آن جمله: فسق و فجور عثمان به حدّی رسیده بود كه اصحاب او را مخذول كردند و او را كشتند. و حضرت امیر (ع) فرمودند «قتله اللّه»، یعنی: خدا او را كشت. و احتمال دارد كه نفرین باشد. یعنی: «خدا او را بكشد.» و در این صورت، حضرت این عبارت را پیش از كشته شدن او فرموده، بعد از آنكه او را كشتند تا سه روز جسد او افتاده بود و كسی او را دفن ننمود. «114»
______________________________
(113). در نسخه‌های چاپی و خطی كتاب كه بنظر رسیده عبارت كتاب «عبد اللّه بن عمر» است ولی صحیح آنست پسر دیگر عمر بوده بنام «عبید الله بن عمر» كه هرمزان مسلمان بی‌چاره را بی‌گناه و بدون مدرك و ثبوت شرعی كشت به بهانه اینكه عبد الرحمن بن عوف گفته بود من دیدم ابو لؤلؤ و هرمزان و جفینة با هم صحبت می‌كردند و عبد اللّه بگمان اینكه آنها برای قتل عمر توطئه چیده‌اند آنها را كشت و عثمان هم از وی قصاص نكرد، به بهانه و عذر غیر شرعی كه پدرش (عمر) دیروز كشته شد فرزندش عبید اللّه هم امروز چطور كشته شود و قانون اسلام را زیر پا گذاشت. امیر المؤمنین- علیه السلام- فرمود باید قصاص شود ولی عثمان عمل نكرد و زیاد ابن لبید انصاری خطاب به عبید الله و نیز خطاب به عثمان اشعاری دارد و عثمان «زیاد» را از آن منع كرده است.
و امیر المؤمنین- علیه السلام- كه زمام امور خلافت ظاهری را بدست مبارك گرفت خواست به عبید اللّه قصاص كند او به شام نزد معاویه فرار كرد و در جنگ صفین بقتل رسید، رجوع شود به «تاریخ كامل» ابن الاثیر، ج 3، 75- 76، ط بیروت.
امیر المؤمنین (ع) می‌فرموده كه بغیر از قاتل من (ابن ملجم) كسی دیگر را نكشید و به وی نیز بیشتر از یك ضربت نزنید ولی برای قتل عمر به میل فرزندش از اشخاص بی‌گناه بمجرّد گمان توطئه كشته می‌شود پس معلوم می‌شود عمر و فرزندش از این اشخاص عادی بوده‌اند و ابدا جنبه دینی و الهی نداشته‌اند و الا این اعمال خلاف قوانین اسلامی را انجام نمی‌دادند.
(114). شیخ اعظم مفید (قدس سرّه) در كتاب «مسار الشیعة» فرموده:
«و فی هذا الیوم بعینه (یعنی الیوم الثامن عشر من ذی الحجّه) من سنة اربع و ثلثین من الهجرة قتل عثمان بن عفان و له یومئذ اثنان و ثمانون سنة و اخرج من الدار و القی علی مزابل المدینة لا یقدم احد علی مواراته خوفا من المهاجرین و الانصار حتی احتیل له بعد ثلاث فاخذ سرا و دفن فی (حش كوكب) و هی مقبرة الیهود بالمدینة فلما ولی معاویة ابن ابی سفیان ادخلها
انیس الموحدین، ص: 212
و مخفی نماند كه جمعی از اهل سنّت معترفند به اینكه علی (ع) دخالت به كشتن عثمان داشت. نمی‌دانم این چگونه با مذهب ایشان می‌سازد، زیرا كه در این صورت البتّه یكی از ایشان باطل خواهند بود و حال اینكه، اهل سنّت هر دو را خلیفه به حقّ می‌دانند و این ممتنع است. و حقیقت این دلیلی است، علی‌حدّه بر فساد مذهب ایشان. پس- بحمد اللّه تعالی- به طرق خمسه، امامت علیّ بن أبی طالب (ع) ثابت شد.
______________________________
بمقابر اهل الاسلام و فی هذا الیوم بعینه بایع الناس امیر المؤمنین- علیه السلام- بعد عثمان و رجع الامر الیه فی الظاهر و الباطن و اتفقت الكافة علیه طوعا بالاختیار ...»
رجوع شود به «مسار الشیعة»، ص 40، ط مصر؛ و نیز نسخه مخطوطه موجوده در كتابخانه ما كه در سال 1308 ق كتابت شده است ولی در نسخه چاپ شده در مصر در جملاتی كه نقل شد چند غلط دارد و عبارات صحیحه از نسخه خطی نقل شد.
انیس الموحدین، ص: 213

بدان كه فرقه ناجیه «115» كه ایشان را شیعه اثناعشریّه می‌گویند، متّفقند به اینكه بعد از علیّ بن أبی طالب (ع)، خلیفه و امام، حضرت امام حسن- علیه السلام- است. و بعد از او حضرت امام حسین- علیه السلام- است. و بعد از او علیّ بن الحسین (ع) و بعد از او محمّد بن علی الباقر (ع) و بعد از او جعفر بن محمّد (ع) و بعد از او موسی بن جعفر (ع) و بعد از او علیّ بن موسی الرّضا (ع) و بعد از او محمّد بن علیّ الجواد (ع) و بعد از او علیّ بن محمّد النقی (ع) و بعد از او حسن بن علیّ العسكری (ع) و بعد از او حجّة بن الحسن المهدی (ع) صاحب الزّمان- صلوات اللّه علیهم و اجمعین-.
______________________________
(115). فخر المحققین (قدس سرّه) در رساله «جامع الفوائد فی شرح خطبة القواعد» نسخه خطی، از والد ما جدش آیة الله علامه (قدس سرّه) در تعیین فرقه ناجیه شرحی از محقّق طوسی، خواجه نصیر الدین (قدس سرّه) نقل كرده كه خلاصه ترجمه بفارسی آن این است:
«فرقه ناجیه عبارت از شیعه امامیه است. چون من سنجیدم تمامی مذاهب اسلامی را و آگاه شدم به اصول و فروع آنها و غیر از امامیه تمامی آن مذاهب را در اصول معتبره در ایمان مشترك یافتم، گرچه در چیزهای دیگری اختلاف داشتند كه اثبات و نفی آنها نسبت به ایمان متساوی‌اند، سپس
انیس الموحدین، ص: 214
و اعتقاد ایشان آنست كه حضرت صاحب الزّمان- صلوات اللّه علیه- در حیات است و از انظار خلایق غایب است، هر وقت كه خدا مصلحت می‌داند امر به ظهور او خواهد نمود. «116»
______________________________
امامیه را دیدم كه با تمامی آن مذاهب در اصول مخالف‌اند. پس هرگاه فرقه‌ای از فرق اسلامی غیر از امامیه ناجی باشد باید تمامی مذاهب ناجی باشند و این دلالت می‌كند كه ناجی فقط امامیه‌اند و غیر از آنها نجات یابنده نیست.»
نگارنده گوید: رسول اللّه- صلی الله علیه و آله و سلم- فرموده كه:
«امت من هفتاد و سه فرقه می‌شوند تمامی آنها در آتش خواهند بود مگر یك فرقه كه آنها نجات یابنده‌اند.»
و عموم امت اسلامی متواترا نیز از رسول اللّه (ص) نقل كرده‌اند كه فرموده:
«مثل اهل بیت من مثل كشتی نوح است، هر كس به آن چنگ زد نجات یافت و هر كس از آن تخلف نمود به هلاكت رسید.»
و نیز متواترا به نقل قطعی فرموده:
«من در میان شما دو متاع نفیس می‌گذارم: یكی كتاب خدا و دیگری عترت و اهل بیت من و این هر دو از هم جدا نمی‌شوند تا در حوض كوثر به من ملاقات می‌نمایند.»
پس از ملاحظه این سه فقره حدیث متواتر قطعی الصدور از پیغمبر اكرم (ص) انسان به این نتیجه می‌رسد كه فرقه ناجیه آنها هستند كه به اهل بیت (ع) چنگ زده‌اند و بر كتاب خدا و عترت پیغمبر (ص) گرویده‌اند.
و به این نكته در اینجا اشاره می‌شود: حدیثی كه متفق علیه میان تمامی فرق اسلام است و متواتر و قطعی الصدور از رسول اللّه (ص) است عبارت آن «كتاب اللّه و عترتی و اهل بیتی» است و در بعض اخبار آحاد سنّیها وارد شده به این عبارت: «كتاب اللّه و سنتی» و آن بعض اخبار، غیر از آن احادیث متواتره و متفق علیها می‌باشد و لذا بعض اهل غرض نباید در این مقام مغالطه را پیشه خود سازند.
و در موضوع حدیث شریف متفق علیه رساله لطیفه‌ای از طرف «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیة» در مصر سال 1370 ق طبع و نشر شده و تألیف محدث جلیل آقای شیخ محمد قوام الدین قمی وشنوی است كه تمامی طرق آن حدیث شریف را از طرق اهل سنّت و محدّثین آنها تعیین و اخراج كرده و عبارت تمامی آنها «كتاب اللّه و عترتی اهل بیتی» می‌باشد و حدیثی كه عبارت «كتاب اللّه و سنتی» است ربطی به حدیث ثقلین كه امت اسلامی اتفاق بر نقل آن دارند، ندارد.
(116). اعتقاد شیعه امامیه آنست كه حضرت بقیة الله امام زمان ولی عصر حجة ابن الحسن العسكری
انیس الموحدین، ص: 215
و اثبات امامت اوّل ایشان كه حضرت امیر المؤمنین (ع) باشد معلوم شد؛ امّا اثبات امامت یازده امام دیگر:
مخفی نماند اثبات امامت ایشان از هر چیزی روشن‌تر است. چه از طریق «نصوص وارده» در طرق فریقین و چه از طرق «عصمت» و «افضلیّت» ایشان و چه از طریق ظهور «كرامات» از ایشان.

امّا از طریق «نصوص» شیعه به تواتر رسیده است كه هر یك از ائمّه نصّ بر امامت دیگری نمودند. یعنی: حضرت امیر- علیه السلام- تصریح بر امامت حضرت
______________________________
- سلام الله علیهما- در همین عالم دنیا زنده بوده و در میان مردم باقی و خداوند او را با قدرت كامله خود نگاه خواهد داشت، تا آن موقعی كه او را اجازه ظهور دهد. و ظاهر شدن آن حضرت از مكّه معظّمه خواهد شد كه دنیا را پر از عدل و داد كند بعد از آنكه با ظلم و جور پر شده باشد. و ظهور او حتمی و باندازه‌ای یقینی است كه اگر دنیا تمام شود و نماند مگر یك روز، خداوند به آن روز آن قدر امتداد می‌دهد تا آن بزرگوار ظهور می‌نماید و اگر كسی گوید كه امام- علیه السلام- به بدن برزخی زندگی می‌كند یا در جابلقا و جابرسا است، یا در اقلیم ثامن است حرف بی‌ربط و خارج از اعتقاد امامیه حرف زده است و قائل شدن به اینكه آن حضرت در جزیره خضراء بسر می‌برد از اخباری مسلكها ناشی شده و از حرفهای بی‌اساس است و شخص مجهولی آن را شهرت داده، و علامه مجلسی (ره) تصریح فرموده كه آن را در كتب معتبره نیافته و لذا در سیزده بحار در باب مخصوصی نقل كرده و از سائر اخبار مجزّا ذكر فرموده است، و شیخ اكبر شیخ جعفر كاشف الغطاء (قدس سرّه) در «حق المبین» حكایت جزیره خضراء را از مثالب اخباریها شمرده و فرموده از كتبی آن را نقل نموده‌اند كه قصّه قصّه‌سرایان وضع كرده‌اند، رجوع شود به «حق المبین»، ص 87، ط تهران؛ و شیخنا الاستاذ البحاثة الطهرانی (قدس سرّه) در «الذّریعة»، ج 5، ص 106، در تعلیقات خود بر متن كتاب، تحقیقات ارزنده درباره جزیره خضراء دارد و عدم اعتماد را بر نقل آن قصه ثابت فرموده است. و نقل آن قصه در كتاب «حدیقة الشیعة» دلیل اعتماد نمی‌شود زیرا حدیقة الشیعة از كتب ضعیفه است و محقق نشده كه آن كتاب از محقق اردبیلی (قدس سرّه) است یا از شخص دیگر و برای تحقیق بیشتر درباره جزیره خضراء رجوع شود به كتاب «انوار نعمانیه»، ج 2، ص 64- 69، تبریز، كه در تعلیقات خودم بر آن كتاب بطور تفصیل نگارش داده‌ام.
انیس الموحدین، ص: 216
امام حسن- علیه السلام- نمود. و امام حسن (ع) تصریح به امامت حضرت امام حسین- علیه السلام- نمود و همچنین تا حضرت صاحب الامر- صلوات اللّه علیه-. و این معنی در میان شیعه اثناعشریّه به تواتر ثابت است.
و همچنین از طریق شیعه احادیث متواتره رسیده است كه پیغمبر (ص) نصّ بر امامت اثنا عشر نمود.
از آن جمله: حدیث متواتر است كه حضرت رسول (ص) اشاره به حضرت امام حسین (ع) نمود و فرمود:
«این فرزند من امام است و پسر امام است و برادر امام است و پدر نه امام است، نهم ایشان قائم ایشان خواهد بود.» «117»
______________________________
(117). در این حدیث شریف و احادیث دیگر كه مصنّف (ره) اشاره به آنها فرموده، رجوع شود به كتاب «استنصار فی النص علی الائمة الاطهار» تألیف امام علامه قاضی ابو الفتح محمد بن علی بن عثمان كراجكی (قدس سرّه) متوفی بسال 449 ه ق كه در مطبعه علوی، در نجف اشرف بسال 1346 ه ق بقطع كوچك طبع شده است؛ و نیز رجوع شود به كتاب «مقتضب الاثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر» تألیف امام علامه احمد بن محمد بن عبد اللّه بن الحسن بن عیاش ابو عبد اللّه جوهری، معروف به ابن عیاش- رحمه اللّه- متوفی 401 ه ق كه با كتاب «الاستنصار»، كراجكی (ره) با هم در سال نامبرده در نجف چاپ شده است.
كراجكی در «الاستنصار» در آخر حدیثی كه از رسول اللّه (ص) نقل كرده می‌فرماید:
«تسعة من ولد الحسین تاسعهم ناطقهم و هو ظاهرهم و هو افضلهم و هو قائمهم»، ص 9.
باز مسندا نقل كرده از سلیم بن قیس هلالی، از سلمان فارسی (ره)، قال:
«قال رسول اللّه (ص): و قد اجلس الحسین علی فخذه و تفرس فی وجهه و قبل بین عینیه و قال له: یا ابا عبد اللّه! انت سید ابن سید ابو سادة و انت امام ابن امام ابو الائمة و انت حجة ابن حجة ابو حجج تسعة تاسعهم قائمهم امامهم ...
احكمهم افضلهم». ص 9؛ و «مقتضب الاثر» ص 11- 12.
و نیز رجوع شود به كتاب شریف «اصول كافی» و كتاب «كفایة الاثر فی النصوص علی الائمة الاثنی عشر» تألیف شیخ اجل علی بن محمد بن علی الخزاز الرازی (ره) كه از شیخ صدوق (ره) و ابن عیاش روایت می‌كند و كتابش «كفایه الاثر» در سال 1302 در تهران طبع شده است؛ و رجوع شود به كتاب «صراط المستقیم» متكلم كبیر بیاضی (ره)، ج 2 ص 100.
انیس الموحدین، ص: 217
و از آن جمله: «حدیث لوحی» است كه جبرئیل اورد و اسماء ائمّه اثنا عشر و القاب ایشان مكتوب بود و حضرت رسول (ص) آن را به فاطمه (س) سپرد. و این حدیث هم متواتر است و احادیث منقوله از رسول خدا (ص) بر نصّ امامت ائمّه اثنا عشر، در طرق شیعه بسیار است. و در طرق اهل سنّت هم بر این مطلب این قدر اخبار رسیده است كه از تواتر تجاوز نموده است.
و از آن جمله: در كتاب مصابیح اهل سنّت در باب «مناقب قریش» از «جابر بن سمره» روایت كرده است كه پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«اسلام همیشه عزیز خواهد بود به دوازده امام، كه ایشان از قریش باشند.»
و همین حدیث را مسلم هم در صحیح خود روایت كرده است. «118»
و از آن جمله: در صحیح بخاری مذكور است كه پیغمبر (ص) فرمود كه:
«بعد از من دوازده امیر خواهند بود كه همه از قریش باشند.» «119»
و از آن جمله: در صحیح ابی داود مذكور است كه پیغمبر (ص) فرمودند كه:
«همیشه این دین ظاهر خواهد بود تا قیامت برپا شود. دوازده نفر بر شما امام شود كه همه از قریش باشند.»
و در كتاب مقتبس الابرار از «سلمان فارسی» روایت كرده است كه:
سلمان گفت:
روزی به خدمت پیغمبر (ص) رسیدم. دیدم حضرت امام حسین- علیه السلام- بر «ران» مبارك آن حضرت نشسته بود و حضرت رسول (ص) چشمهای او را می‌بوسید و به او می‌گفت: توئی سیّد و پسر سیّد و توئی پدر سیّد و توئی امام و پسر امام و توئی ائمه و توئی حجّت پسر حجّت و پدر نه حجّت خدا كه از صلب تو باشند و نهم ایشان قائم ایشان باشند.»
______________________________
(118). «صحیح مسلم»، مشكول، جزء 6، ص 3، ط مصر؛ «صحیح مسلم»، كتاب الامارة، ج 3، ص 1451، ط دار احیاء التراث العربی.
(119). «ارشاد الساری لشرح صحیح البخاری»، ج 10، ص 273، الطبعة السادسة ببولاق مصر، سنة 1305 ه ق.
انیس الموحدین، ص: 218
و از آن جمله: حدیثی است كه بسیاری از اهل سنّت از «مسروق» روایت كرده‌اند كه او گفت:
«با جمعی در پیش «عبد الله بن مسعود» نشسته بودیم كه جوانی در آنجا حاضر بود، گفت:
آیا پیغمبر شما از شما عهدی گرفت كه بعد از او چند خلیفه خواهد بود؟
عبد الله بن مسعود به او گفت:
تو بسیار كم سنّی و این مسأله‌ایست كه تا حال كسی از من سؤال نكرده است. بلی؛ پیغمبر از ما عهد گرفت كه بعد از او دوازده خلیفه خواهند بود به عدد نقباء بنی اسرائیل.» «120»
و از این قبیل اخبار در كتب اهل سنّت بسیار است، لیكن آنچه ما ذكر كردیم كافی است.
______________________________
(120). حدیث «لا یزال امتی قائما حتی یمضی اثنا عشر خلیفة كلهم من قریش» یا «الائمة بعدی اثنا عشر» یا «اثنا عشر اماما علی عدد نقباء بنی اسرائیل» و قریب به این مضمونها و یا با تصریح به اسامی مباركه دوازده امام- علیهم السلام- متواترا از رسول اللّه (ص) بطرق شیعه و سنّی نقل شده و تعیین دوازده امام (ع) به تواتر قطعی از پیغمبر اكرم (ص) نقل گردیده و جمع انبوهی از صحابه كرام و بزرگان مسلمین آن را از رسول اللّه (ص) شنیده و روایت كرده‌اند مانند: 1- عبد اللّه بن عباس 2- عبد اللّه بن مسعود 3- ابو سعید خدری 4- ابو ذر غفاری 5- سلمان محمدی فارسی 6- جابر بن سمرة 7- جابر بن عبد اللّه انصاری 8- مالك بن انس 9- ابو هریرة 10- عمر بن خطاب 11- عثمان بن عفان 12- زید بن ثابت 13- زید بن ارقم 14- ابو امامة اسعد بن زرارة 15- واثلة بن اصقع 16- ابو ایوب خالد بن زید انصاری 17- عمار بن یاسر 18- حذیفة بن اسید 19- عمران بن حصین 20- سعد بن مالك 21- حذیفة بن یمان 22- ابو قتادة حرث بن ربعی 23- امام امیر المؤمنین علی- صلوات اللّه علیه- 24- امام حسن مجتبی (ع) 25- امام حسین سید الشهداء (ع) 26- ام المؤمنین ام سلمة 27- عائشة بنت ابو بكر 28- صدیقه طاهره فاطمه زهرا (ع)؛ و غیر از اینها از صحابه علاوه بر تابعین روایت كرده‌اند؛ رجوع شود به «كفایة الاثر» شیخ ثقه اجل معتمد خزاز رازی قمی (قدس سرّه).
و سیوطی در «تاریخ الخلفاء» و ابن كثیر در «البدایة و النهایة» در تأویل اخبار وارده درباره ائمه اثنا عشر بسیار خودشان را به تكلفات انداخته و در تأویل نصوص صریحه دست و پا زده و بالاخره هم نتوانسته‌اند آن تأویلات را كه مجرد احتمالات است بجائی برسانند. و به آخر بعضی از
انیس الموحدین، ص: 219

و امّا طریق اثبات امامت ایشان به «معصوم بودن» ایشان بیانش آنكه:
ثابت شد به ادلّه عقلیّه كه در هر زمانی باید امام معصوم باشد. و شكّی نیست كه در عصر هر یك از ائمّه ما، احدی كه احتمال عصمت در حقّ او برود نبوده به اتّفاق همه طوایف. پس باید هر یك از ایشان معصوم باشند تا زمانی خالی از حجّت خدا كه معصوم باشد، نباشد.
و ایضا دشمنان ایشان بسیار و معاندین ایشان بی‌شمار بودند و اهتمام در اظهار معایب و مثالب ایشان داشتند و مع ذلك نتوانستند به خطائی از ایشان برخورند و غیر معصوم نمی‌تواند شد كه چنین باشد.
______________________________
آن احادیث جملاتی افزوده‌اند كه بلكه روایات مذكوره را از خاندان رسالت به كناری برده و به دیگران حمل نمایند، چنانچه سیوطی گوید:
عن ابی الجلد انه قال: لا تهلك هذه الامة حتی یكون منها اثنا عشر خلیفة كلهم یعمل بالهدی و دین الحق منهم رجلان من اهل بیت محمد- صلی اللّه علیه (و آله) و سلم-.
«تاریخ الخلفاء»، ص 12، ط مصر، سال 1371 ق؛ و ابن كثیر نیز این جملات را علاوه كرده «احدهما یعیش اربعین سنة و الآخر ثلاثین سنة»، «البدایة و النهایة»، ج 6، ص 250.
جملات «منهم رجلان ...» را به روایت چسبانیده‌اند مانند روایات زیادی كه جملاتی بر آنها افزوده‌اند، و مقام گنجایش تحقیق و تفصیل را ندارد، بلكه بمنظورشان برسند ولی باید به آقای سیوطی و ابن كثیر گفت: به آخر آن روایت جملاتی را افزودید، آیا كدام یك از ملوك بنی امیه عمل بر هدایت و راستی داشته و بر دین حق بود؟ آیا معاویه و یزید در دین حق بودند، در صورتی كه رسول اللّه (ص) فرموده بود هر وقت معاویه را در منبر من دیدید او را بكشید و نخواهید كشت.
شخص خوب بنی امیه عمر بن عبد العزیز است و اهل زمین بر او رحمت می‌خوانند ولی اهل آسمانها لعنت می‌فرستند، آیا غیر از ائمه اثنا عشر امیر المؤمنین و یازده فرزند او- علیهم السلام- كسی را شایسته است بگوئیم كه خلفاء و ائمه اثنا عشر كه رسول اللّه (ص) از آنها به طور تواتر قطعی خبر داده و خلفای خویش معرفی كرده وجود دارد؟ و آن دوازده حجت الهی‌اند كه حكومت و ولایت بر تمامی موجودات و ما سوی اللّه تعالی دارند و خلفاء و جانشینان رسول اللّه (ص) هستند كه لیاقت آن مقام شامخ الهی را دارند و الا در خلفای جاهل غیر معصوم و ملوك بنی امیه و بنی عباس كسی
انیس الموحدین، ص: 220

و امّا طریق «افضلیّت»، معلوم است كه هر یك از ایشان در عصر خود، افضل از جمیع مردم آن عصر بودند. و این معنی متّفق علیه كلّ فرق اسلام است و كسی انكار ندارد تا محتاج به دلیل باشد.
______________________________
شایستگی خلافت از جانب پیغمبر (ص) را ندارد، و اصلا به آنها خلیفه و یا امام گفتن شایسته نیست، بلكه در حق آنها باید «ملك» و «ملوك» استعمال كرد؛ زیرا غیر از ملوك جبابره بیشتر نیستند و چه خوب فرموده حذیفة بن الیمان (ره) چنانچه ابن كثیر مسندا نقل كرده به این عبارت:
«عن حذیفة بن الیمان قال: یكون بعد عثمان اثنا عشر ملكا من بنی امیه قیل له: خلفاء؟ قال: لا بل ملوك».
«البدایة و النهایه»، ج 6، ص 250، س 12- 13.
حذیفة (ره) اشاره فرموده كه دوازده خلیفه را حمل بر آن دوازده ملوك ستمكار جبار و خونخوار بنی امیه ننمائید، زیرا آنها مملوكند نه خلفاء رسول اللّه (ص).
و سید علامه بحرانی (ره) در «غایة المرام» در باب 24، با پنجاه و هشت طریق از طرق عامه اجمالا و تفصیلا از رسول اللّه (ص) نقل كرده كه فرموده: «ائمه بعد از من دوازده نفرند» و در باب 25، با پنجاه طریق از طرق خاصه نقل كرده كه ائمه (ع) دوازده نفرند، رجوع شود به صفحه 191 و 200، و در باب 24 از طریق عامه، ص 195، نقل كرده از ابن عباس: قال، قال رسول اللّه (ص):
«ان خلفائی و اوصیائی و حجج اللّه علی الخلق بعدی الاثنا عشر اولهم اخی و آخرهم ولدی. قیل: یا رسول اللّه (ص) و من اخوك؟ قال: علی ابن ابی طالب. قیل: فمن ولدك؟ قال: المهدی الذی یملأها قسطا و عدلا كما ملئت جورا ظلما و الذی بعثنی بالحق بشیرا لو لم یبق من الدنیا الا یوم واحد لطول اللّه ذلك الیوم حتی یخرج فیه ولدی المهدی فینزل روح اللّه عیسی بن مریم فیصلی خلفه و تشرق الارض بنور ربها و یبلغ سلطانه المشرق و المغرب.»
و سید بحرانی (ره) در ابواب دیگر «غایة المرام» غیر از دو باب نامبرده باز روایات زیادی درباره خلفای اثنا عشر از طرق فریقین نقل كرده است و روایات در این مطلب بیشتر از تواتر می‌باشد و بفرمایش بعضی از علمای اعلام خداوند مردم را به روایت این موضوع (خلفاء اثنا عشر) مسخر فرموده و برای اقامه حجت و اعلای كلمه حق در این خصوص خارق العاده نشان داده است و الا چطور می‌شود كه شیعه و سنّی این حدیث شریف را با آن كیفیت بالاتر از تواتر روایت كرده باشند در صورتی كه با عقائد سنّیها با هیچ نحو درست نیامده و قابل انطباق نیست.
و به این نكته نیز در اینجا اشاره شود: در احتجاجات امام حسن- علیه السلام- و عبد اللّه
انیس الموحدین، ص: 221
و امّا صدق معجزات از ایشان امری است ظاهر و متواتر و اخبار بر این مطلب از تواتر گذشته است و اهل سنّت هم در كتب خود معجزات بسیار نقل كرده‌اند. و چون ذكر معجزات هر یك از ایشان- صلوات الله علیه- باعث تطویل می‌شد، لهذا ما متعرّض ذكر آنها نشدیم. «121»
و امّا اثبات غیبت صاحب الامر و الزّمان- علیه صلوات اللّه الملك الرّحمن- و اثبات بقای او؛ قبل از این به دلیل عقلی ثابت شد كه هیچ زمانی خالی از حجّت نمی‌تواند شد، پس باید آن حضرت هم باشد تا زمان از حجّت خالی نباشد. و ادلّه نقلیّه متواتره میان شیعه و سنّی بسیار است. از آن جمله احادیثی بود كه در این فصل مذكور شد.
و از آن جمله: حدیثی است كه متواتر میان شیعه و سنّی است و هیچ‌یك از شیعه و اهل سنّت انكار آن را نكرده است. و آن حدیث آنست كه پیغمبر (ص) فرمودند كه: «122»
«هر كس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، مرده خواهد بود؛ مثل مردن اهل جاهلیّت»
______________________________
جعفر (ره) در مجلس معاویه آمده كه عبد اللّه (ره) گفته كه رسول اللّه (ص):
«ثم نص بالامامة علی الائمة تمام الاثنا عشر- علیهم السلام-. ثم قال- صلوات اللّه علیه-: لا متی اثنا عشر امام ضلالة كلهم ضال مضل عشرة من بنی امیه و رجلان من قریش وزر جمیع الاثنا عشر و ما اضلوا فی اعناقهما ثم سماهما رسول اللّه (ص) و سمی العشرة معهما.»
و بعد عبد اللّه جعفر تفصیلا آنها را در آن مجلس بیان كرده است، رجوع شود به كتاب «الاحتجاج» طبرسی (ره)، ج 2، ص 4 ط نجف؛ و «الاحتجاج»، ص 148 ط تبریز، سال 1286 ق.
(121). رجوع شود به كتاب «مدینة المعاجز»، سید علامه محدّث بحرانی (قدس سرّه) كه در مجلّد ضخیم بخط خوب طبع سنگی خورده و كتاب «خرایج و جرائح»، شیخ امام قطب الدین راوندی (قدس سرّه) كه طبع و منتشر است؛ و «ارشاد» شیخ اعظم مفید (ره)؛ و «بحار الانوار»، علامه مجلسی (ره)؛ و «مناقب»، ابن شهر آشوب مازندرانی (ره)؛ و غیر از اینها از تألیفات نفیسه كه علمای اعلام درباره معجزات تألیف فرموده است یا در ضمن كتابهایشان در حالات ائمه- علیهم السلام- ذكر كرده‌اند.
(122). راجع به این حدیث شریف و تحقیق در اطراف آن گذشت، رجوع شود به صفحه 137 كتاب.
انیس الموحدین، ص: 222
پس از حدیث ظاهر می‌شود كه در هر زمانی باید امامی باشد و اهل سنّت چون نمی‌توانند انكار این حدیث را بكنند، لهذا سخنان واهی چند در مقابل می‌گویند. مثل اینكه بعضی می‌گویند «امام زمان قرآن است». و نمی‌دانند قول آن حضرت كه فرموده است كه «هر كه نشناسد امام زمان خود را» دلالت می‌كند كه امام زمان متعدّد است و هر زمانی امامی دارد «123» و قرآن یك چیز است و نسبت آن به همه ازمنه علی السّواء است، دیگر او را امام زمان گفتن معنی ندارد.
و بعضی گفته‌اند كه مراد از امام زمان «پادشاه عصر» است. آیا هیچ عاقلی تصور می‌كند كه پیغمبر خدا (ص) بگوید كه هر كه بمیرد و كافری یا فاسقی، مبتلا به انواع معاصی و خونخواری را نشناسد، مردن او مثل اهل جاهلیّت خواهد بود. حاشا و كلّا! كه رسول خدا- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- چنین كلامی بفرماید.
______________________________
(123). زیرا كلمه امام اضافه بر زمان شخصی شده و آن اقتضاء می‌كند كه امام باید متعدّد بشود و هر عصر و زمان اختصاص به امامی داشته باشد و بنحو تبادل و تناوب بوده باشد.
انیس الموحدین، ص: 223

انیس الموحدین، ص: 225
بدان ای برادر! كه انسان مركّب است از دو چیز «1»: یكی همان بدن محسوس مشاهد، كه از سنخ عالم مادیّات است؛ و دیگری نفس ناطقه كه او را «روح» هم می‌گویند و از عالم مجرّدات است.
و هر یك از این دو را «لذّت» و «الم» است كه مخصوص به اوست. و چون «لذّت» عبارت است از ادراك چیزی كه ملایم و مناسب آن مدرك باشد. و «الم» ادراك هر چیزی است كه منافی و ناگوار آن مدرك باشد.

لهذا «لذّات بدن» كه او را لذّات جسمانیّه گویند، هر لذّاتی است كه ملایم قوای جسمانیّه باشد و مناسب آنها باشد و مدرك او هم قوای جسمانیّه باشد.
مثل: لذّات اكل و شرب مأكولات و مشروبات لذیذه، كه مدرك آن قوّه ذائقه
______________________________
(1). بلكه تحقیق آنست كه انسان مركب از سه چیز است: روح، و جسد عنصری مادی، و بدن مثالی برزخی؛ كه در هر جسم زنده مادی عنصری جسم دیگر بسیار شفاف و لطیف‌تر و رقیق‌تر از هوا وجود دارد كه او برزخ و حائل است میان جسم مادی ثقیل و روح مجرد خفیف و او همان بدن مثالی برزخی است كه مانند همزه وصل است، میان روح مجرد از ماده، ذاتا كه تعلق دارد بر آن از جهت تصرف؛ و میان بدن مادی، ذاتا كه آلت روح است تعلقا و تصرفا. و آن بدن جسمانی بسیار لطیف برزخی، كه قوانین ماده در آن جاری و ساری نیست، همان بدن است كه بعد از آنكه نفس ناطقه انسانی، یعنی روح و حقیقت انسان، علاقه خود را از بدن جسمانی مادی قطع كرد در آن بدن برزخی، با هم بنحو اتحاد، تا روز قیامت باقی است و در عالم برزخ یا معذّب به عذاب و عقاب برزخی گرفتار است؛ یا
انیس الموحدین، ص: 226
است. و مثل: لذّت جماع كردن. كه مدرك آن قوه لامسه است؛ و از این قبیل است، ملامسه با هر چیز نرمی. و مثل: لذّات از بوهای خوش، كه مدرك آن قوّه شامّه است. و مثل: لذّات از نغمات و صداهای حسنه، كه مدرك آن قوّه سامعه است. و مثل: التذاذ از صور جمیله، كه مدرك آن قوّه باصره است.

و «آلام» جسمانیّه هم نقایض امور مذكوره است؛ یعنی: جوع و عطش یا اكل و شرب مطعومات و مشروبات كریهه. و ملامسه با چیزهای زبر یا چیزهائی كه خلاف طبیعت باشد. مثل: حرارت شدیده و برودت شدیده و رسیدن مسمومات
______________________________
متنعّم در ناز و نعمت و روح و ریحان است؛ و یا از مستضعفین می‌باشد كه در عالم برزخ آنها را مهمل می‌گذارند و تا روز قیامت هر سه فرقه با همان حال باقیند.
امیر المؤمنین (ع) می‌فرماید:
«أیها الناس انا خلقنا و ایاكم للبقاء لا للفناء لكنكم من دار الی دار تنقلون فتزودوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه» «ارشاد» شیخ مفید (ره)، ص 128 ط تبریز.
و وقتی كه روز رستاخیز شد و بدنهای جسمانی مادی را خداوند عالم از زمین رویانید، ارواح بر اجساد مادی خود برمی‌گردند و برای زندگی ابدی آماده و حاضر می‌شوند كه عالم حشر و معاد و موقع رفتن به جنت یا نار است: «فریق الجنة و فریق فی السعیر».
و قطع نظر از براهین عقلیه و ادله فلسفیه، كه بر اثبات جسد برزخی قائم است، دلائل نقلیه نیز بر آن قائم و تصریح كرده است. امام صادق (ع) با طرق متعدّده قریب به این مضمون فرموده: «ان ارواح المؤمنین فی اجساد كاجساد هم اذا قدم علیهم القادم من الدنیا عرفهم». و نیز فرمود: «ان ارواح المؤمنین فی أبدان كابدانهم». و فرموده: «فاذا قبضه الله- عزّ و جلّ- صیر تلك الروح فی قالب كقالبه فی الدنیا فیأكلون و یشربون».
رجوع شود به «فروع كافی» ج 3، ص 343- 247، ط تهران آخوندی.
خوردن و آشامیدن از صفات بدن جسمانی است كه از اجسام لطیفه برزخی است. و ناگفته نماند كه به جسد مثالی برزخی، اسمی از الفاظ كهنه یونانی گذاشتن، كه از آن در احادیث اهل بیت اطهار (ع) اثری نیست، بی‌وجه است و گذشته از آن اعتقاد به اینكه معاد هم با آن بدن خواهد شد ضلالت و گمراهی است.
انیس الموحدین، ص: 227
به بدن و بریدن اعضاء و استشمام بوی ناخوش و شنیدن صداهای بد و دیدن صورتهای قبیحه كریهه.

و امّا «لذّات نفس ناطقه» كه آن را لذّات روحانیّه گویند. چون نفس صحیح دو قوّه دارد: یكی قوّه علمی، و دیگری عملی. لهذا لذّات او هم بر دو قسم است: انیس الموحدین 227 [لذات روحانیه] ..... ص : 227
ی لذّاتی كه متعلّق به قوّه علمی است. مثل: التذاذ از درك حقایق اشیاء به نحوی كه مطابق واقع و نفس الامر است: از شناختن مبدء و صفات او و شناختن خود و معاد خود و شناختن سایر حقایق اشیاء به نهج حقّ و صواب.
و دیگری لذّاتی كه متعلّق به قوّه عملی است. مثل: التذاذ از صفات جمیله و اخلاق پسندیده: از توكّل و رضا و زهد و تقوی و اخلاص و انس به خدا و صبر در مصائب و بلا و سخاوت و شجاعت و مروّت و نباهت و یقین و ایمان و وقار و اطمینان؛ و غیر اینها از خصال جمیله و افعال مرضیّه.

و آلام آن هم بر دو قسم است: آلامی كه متعلّق به قوّه علمی اوست. مثل:
تألّم او از جهل بسیط و جهل مركّب «2»، كه امور را به خلاف آنچه است اعتقاد كرده باشد؛ و آلامی كه متعلّق به قوّه عملی اوست: از قبیل تألّم او از صفات خبیثه و خصال رذیله ردیّه. مثل: حسد و بغض و بخل و عداوت و كینه و قساوت و جبر و كبر و عجب و تلبیس و ریا؛ و غیر اینها از ملكات خبیثه.
و هرگاه این معلوم شد و دانستی كه انسان منقسم است به دو جزء كه:
یكی «بدن» است و یكی «روح» و دانستی كه لذّات و آلام هم از برای انسان بر دو قسم است، می‌فهمی كه «معاد» هم بر دو قسم است: یكی «معاد جسمانی» كه عبارتست از مبعوث شدن بدن و رسیدن آن به لذّات جسمانیّه، كه عبارتست از
______________________________
(2). سید شریف جرجانی در كتاب «التعریفات» گوید: «الجهل هو اعتقاد شی‌ء علی خلاف ما هو علیه و اعترضوا علیه: بان الجهل قد یكون بالمعدوم و هو لیس بشی‌ء و الجواب عنه انّه شی‌ء فی الذهن. الجهل البسیط: هو عدم العلم عما من شأنه ان یكون عالما. الجهل المركب: هو عبارة عن اعتقاد جازم غیر مطابق للواقع». ص 55، اسلامبول 1307 ق.
انیس الموحدین، ص: 228
«ثواب»؛ یا به آلام جسمانیّه كه عبارتست از «عذاب». و یكی «معاد روحانی» است كه عبارتست از رسیدن روح به لذّات روحانیّه یا به آلام روحانیّه.

قسم اوّل: معاد جسمانی- ثبوت آن متّفق علیه میان جمیع مسلمین، بلكه مجموع علیه میان جمیع مسلمین، بلكه مجموع علیه میان همه ارباب ملل و شرایع است. بلكه جمعی از ملاحده و دهریّه و تناسخیّه هم انكار معاد جسمانی را نمی‌كنند.
قسم دوّم: معاد روحانی- جمعی انكار آن را كرده‌اند و آنچه مذهب محقّقین حكماء و مدقّقین ارباب شریعت و فقهاء و متألّهین از عرفا است، آنست كه هر دو قسم معاد ثابت است. و می‌گویند بعد از مفارقت نفس از بدن، از برای او لذّات یا آلام روحانی خواهد بود، تا اینكه جناب الهی اموات را زنده گرداند و ارواح ایشان را به ابدان آنها عود فرماید و بعد از تعلّق ارواح به ابدان، از برای ایشان هم لذّات جسمانیّه و هم لذّات روحانیّه، هر دو خواهد بود.
و شكّی نیست كه منافات میان جمع شدن لذّات و آلام جسمانیّه با لذّات و آلام روحانیّه نیست، همچنانكه در این عالم هم جمع هر دو لذّات یا هر دو آلام می‌باشد. مثل اینكه جمعی از «اكل» و «شرب» و «جماع» و سایر لذات جسمانیّه از «مسموعات» و «مبصرات» ملتذّ می‌شوند «3» و مع ذلك از معرفت و علم به حقایق
______________________________
(3). تذكر این نكته در اینجا شاید خالی از فائده نباشد و آن این است: جمعی تبعا به بعض فلاسفه خیال كرده‌اند كه «لذّت» عبارت از خروج از حال غیر طبیعی است و «الم» عبارت از خروج از حال طبیعی است و در دنیا لذتی وجود ندارد بلكه تمامی آنچه كه لذّت خیال می‌شود در حقیقت لذت نیست بلكه دفع آلام است. مثلا: انسان چیزی می‌خورد چون دفع الم گرسنگی را می‌كند و لذا هر قدر گرسنگی وی زیاد باشد از خوردنش آن قدر لذت برایش حاصل می‌شود. و از این مثال تمامی لذات دنیا را می‌توان فهمید كه غیر از دفع درد و ناراحتی و رنج و الم چیزی بیشتر نیست.
ولی صدر المتألهین (قدس سرّه) در كتاب نفیس «اسفار» در فصل بحث در حقیقت الم و لذت این مطلب را كاملا تحقیق فرموده و این ادّعاء را باطل ساخته است، گرچه این ادّعا موافق مذاق جمعی واقع شده و در كتابهای خودشان نقل و مورد تصدیق قرار داده و ورد زبانهایشان می‌باشد ولی اصل مطلب باطل و این گمان و ظن فاسد است و علت این گمان آنست: آنها
انیس الموحدین، ص: 229
اشیاء و انس به خدا و سایر صفات حمیده هم ملتذّ می‌شوند، و همچنین جمعی با وجود اینكه مبتلا به آلام جسمانی می‌باشند از «جوع» یا «امراض» و «اوجاع» و غیر اینها، به آلام روحانیّه هم مبتلا می‌باشند؛ از قبیل: جهل و جحد و حسد و غیر اینها.
و در اینجا شبهه‌ای وارد می‌آید: كه ما می‌بینیم كه اكثر مردم به اموری كه شما آنها را آلام روحانیّه می‌دانید مبتلا هستند و مع ذلك از آنها متأذّی نمی‌شوند و ادراك هیچ المی نمی‌كنند. مثل: جهل بسیط و جهل مركّب و ریاء و تلبیس و حسد و كینه كه اكثر مردم به آن مبتلااند و مع ذلك ادراك هیچ المی نمی‌كنند.
جواب این شبهه آنست كه ایشان چون منغمرند در علایق جسمانیّه و منهمك‌اند در غواسق بدنیّه، و اعمال دنیویّه بر ایشان احاطه نموده و اشتغال متكثّره ایشان را فرو گرفته، لهذا نفوس ایشان از صفای اصلی خود خارج شده و از ملایمات و مناسبات خود غافل گردیده و تجرّد او به مادّیت مبدّل شده؛ لهذا از آن امور مذكوره
______________________________
«ما بالعرض» را در مكان ما بالذات اخذ كرده‌اند چون لذت حاصل نمی‌شود مگر با ادراك، و لذات حسّیه هم تمام نمی‌شود مگر با ادراكات حسّیه و ادراك حسّی خصوصا ادراك لمسی حاصل نمی‌شود مگر با انفعال آلت از ورود ضدّ و وقتی كه كیفیت وارده استقرار یافت انفعال حاصل نمی‌شود و شعور حاصل نمی‌گردد و لذّت لمسیّه و غیره حاصل نمی‌شود مگر در موقع تبدّل حال غیر طبیعی و به همین جهت گمان كرده‌اند كه نفس لذّت عبارت از آن انفعال است. و این ظن باطل است، زیرا انسان گاه از صورتهای حسنه و زیبا لذت می‌برد كه هیچ علم بوجود آنها نداشت تا مشتاق دیدار آنها گردد و گفته شود كه با نظر به آنها ضرر اشتیاق دیدار آنها را از خود دفع می‌كند و الم فراق و هجران را با دیدن آنها از خود دور می‌سازد. و همچنین مسأله علمیه‌ای را انسان درك می‌كند، بدون اینكه قبلا در پی طلب آن بوده باشد، و در تحصیل آن در رنج و تعب بسر برده باشد. مثل اینكه در منحل شدن شبهات مشكله است كه انسان در حل آنها در رنج و زحمت و مشقّت بوده و در تحصیل آنها به تعب و رنج فكری روزگار گذرانیده تا گفته شود كه استلذاذ بجهت زوال اذیت و آزار فكری می‌باشد كه بعد از حل آن شبهات حاصل می‌شود بلكه بدون سابقه رنج و ألم بدون طلب تحصیل آن مسأله علمیه بمجرد علم رسانیدن به آن لذّت به انسان رخ می‌دهد.
و امثال این قبیل موارد زیاد است كه بدون الم و رنج سابق لذت حاصل می‌شود، پس ادّعای مذكور درست نیست. و راجع به حقیقت لذت و ألم رجوع شود به «اسفار»، ج 4، ص 117- 118، طبع حروفی ایران؛ و به «انوار نعمانیه» و تعلیقات این جانب، ج 3، ص 115- 118، ط تبریز.
انیس الموحدین، ص: 230
متأذّی نمی‌شوند و با وجود آنكه آنها آلام ذاتیه‌اند از برای آنها متنبّه نمی‌شوند. امّا بعد از مفارقت آنها از ابدان و قطع علاقه ایشان از اشغال و امور جسمانیّه، كمال تألّم از برای آنها حاصل خواهد شد، بنحوی كه ما فوق نخواهد داشت. و چگونه چنین نباشد، و حال اینكه جمعی كه در این عالم فی الجمله صفائی از برای نفوس ایشان بهم رسیده باشد از جهل و اخلاق ذمیمه نهایت تأذّی و تألّم را دارند، بنحوی كه هر یك از اخلاق ذمیمه در نفوس ایشان مانند مار عظیمی است كه بر ایشان مسلّط باشد و هر ساعت زهر خود را بر ایشان بریزد. پس معلوم است كه هر كسی را بعد از خرابی بدن و قطع علاقه نفس او بالكلیّه از این خانه و رو آوردن به وطن، حال او به چه نحو خواهد بود، هرگاه ملكات ردّیه و صفات ذمیمه را كسب كرده باشد. «4»
و از آنچه ذكر كردیم، دلیل بر ثبوت معاد روحانی ثابت شد، زیرا كه هرگاه علم و صفات حسنه، احداث ملكات فاضله در نفس نكند؛ و جهل و هر یك از صفات قبیحه، احداث ملكات موذیه نكند در آن عالم، پیش از خلق اجساد و بعد از آن، لذّات و آلام از برای نفس نخواهد بود.
و امّا دلیل بر معاد جسمانی قائم است، هم از «شرع» و هم از «عقل»:
امّا از «شرع»: آیات كثیره قرآنیّه و احادیث متواتره نبویّه، و كثرت آیات و اخبار بحدّی است كه هر كسی از عوام شنیده است و احتیاج به ذكر ندارد و ثبوت آن از جانب شارع رسیده و از ضروریّات دین مبین است. و هر كس اقرار به آن
______________________________
(4). خصوصا نظر به تجسم أعمال و افعال و اعتقادات و صفات و ملكات انسانی كه فی الجمله ثابت و محقّق است و اگر تجسّم در تمامی آنها بطور قطع و یقین ثابت نشود، ولی در اینكه در اكثر آنها تجسّم ثابت و محقّق می‌باشد شك و شبهه نیست و احتیاجی به خارج كردن بعض آیات و اخبار را از ظواهر آنها نداریم اگر حقیقت غیبت كردن به ما كشف شود خوردن گوشت مرده برادر مؤمن است كه آیه شریفه تصریح بر آن فرموده، نه اینكه تشبیه است.
هر عمل خیری كه از انسان صادر می‌شود انسان آن را در صورت زیبائی به حسب حقیقت عمل و واقع آن در برزخ خواهد یافت و در قبر با آن مأنوس خواهد شد. و هر عمل شرّی كه از انسان صادر بشود آن را در صورت قبیحه وحشتناكی خواهد دید و او را در قبرش اذیت خواهد كرد. سخن‌چینی عقرب می‌شود كه او را می‌زند و سعایت افعی است كه او را می‌گزد و خوردن مال یتیم ظلما آتش است در بطن خورنده، و همین طور تمامی اعمال و افعال حسنه و اعتقادات صحیحه را، در
انیس الموحدین، ص: 231
نداشته باشد، كافر و واجب القتل است، لهذا هر كه داخل در شریعت است و اقرار به نبوّت محمّد بن عبد اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- دارد مقرّ است به معاد جسمانی.
و اما دلیل «عقلی»:
اوّلا- ثابت شد كه جناب الهی عادل است و در ساحت كبریائی او ظلم را راهی نیست. پس محال است كه در میان نوع عظیم الشّأن انسان، ظلم و خلاف حسنات بشود و عدل جناب الهی آن را بگذارد و هیچ اعتنا به او نكند. لیكن ما می‌بینیم بعضی بر دیگران ظلم و تعدّی می‌كنند و مظلوم در دنیا داد خود را از ظالم نمی‌گیرد و مقهور تلافی خود را از قاهر نمی‌كند. پس باید دار مكافاتی باشد كه مؤاخذه این ظلمها و تعدّیات بشود و داد مظلومین از ظالمین گرفته شود، كه اگر گرفته نشود- العیاذ باللّه- در عدل الهی خللی بهم خواهد رسید و این از جمله محالات است.
______________________________
صورت زیبائی در نشائی آخرت انسان خواهد یافت، زیرا تمامی آنها در این نشأئی دنیا از انسان صادر می‌شود برای آنها واقع و حقیقتی در باطن این نشأه و لبّ و ملكوت آن موجود است و آن حقایق برای انسان در باطن این دنیا منكشف خواهد شد وقتی كه انسان از این دنیا به طرف آخرت كوچ كند تمامی آنها را خواهد دید؛ چنانچه خداوند می‌فرماید: «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ.» [الروم 30/ 7] و باز می‌فرماید: «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً.» [الكهف 18/ 49] آنچه عمل كرده‌اند خود آن را خواهند دید و عمل خودش جزای آنست نه اینكه جزا غیر از عمل باشد و تدبّر بیشتر در آیات شریفه قرآنی و احادیث وارده از اهل بیت اطهار- علیهم اسلام- این مطلب را بخوبی به انسان روشن می‌كند.
خداوند می‌فرماید: «إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». [الطور 52/ 16] در آیه شریفه حذف و تقدیر نیست كه بعضی از مفسّرین خیال كرده، بلكه جزاء نفس عمل است.
روزه گرفتن دو نفر دختر و غیبت كردن آنها و مردی از كسان آنها روزه گرفتن دختران را بر رسول اللّه (ص) خبر داده و در اخبار وارد است رسول اللّه (ص) فرمودند كه: «آنها روزه نبوده‌اند، چطور روزه بوده‌اند در صورتی كه گوشت مردم را می‌خوردند و به آن مرد امر فرمود: برگرد و به آنها بگو قی كنند. آن مرد برگشت و به آن دو دختر امر پیغمبر اكرم (ص) را رسانید و هر یك از دختران پارچه خونی قی كردند»، رجوع شود به «نوار نعمانیه»؛ و به تعلیقات این جانب، ج 3، ص 6، ط تبریز.
انیس الموحدین، ص: 232
ثانیا- اینكه ثابت شد كه خلقت بنی نوع انسانی كه چشم و چراغ عالمیانست، عبث نیست و مع ذلك ما در این عالم می‌بینیم كه بعضی مطیعند و بعضی عاصی؛ بعضی محسن‌اند و بعضی مسی‌ء؛ بعضی دائم در عبادات و اطاعات و بعضی همیشه در معاصی و سیّئات؛ جمعی در خیرات و مبرّات و گروهی در ظلم و خطیئات؛ طایفه‌ای در رضای الهی و فرقه‌ای در طغیان و گمراهی؛ طبقه‌ای در نیكی و خیرخواهی و زمره‌ای در ملاهی و مناهی و مع ذلك می‌بینیم همه می‌میرند و در این عالم جزای اعمال هر یك به او نمی‌رسد. پس اگر عالمی دیگر نباشد كه به هر یك از طبقات انسانی جزای ایشان داده شود، هرآینه خلقت این نوع عظیم الشأن «عبث» و «سفه» خواهد بود.
ثالثا- اینكه شكّی نیست كه اجتماع هر دو «معاد» با یكدیگر و ثبوت هر دو لذّات یا آلام با هم و جمع میان هر دو سعادت با شقاوت، در باب «تكلیف» أتمّ و در «وعد» و «وعید» ادخل است.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.